第77课

下面我们继续讲《中观根本慧论》。

己二破彼之能立分二：一、破承许时间为能生果之俱生缘；二、破承许时间为果之生灭因

今天我们讲的能生果的生灭因，也就是说观成坏品。

庚二破承许时间为果之生灭因——观成坏品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分二：一、宣说能害自性存在之理；二、遮破存在之能立

“破成坏具有自性妨害”这个问题已经讲完了，现在讲“破彼之能立”，也就是说，成和坏应该是存在的。

成和坏一定存在的，因为前面刚开始这一品的时候，对方也已经说了，万法肯定存在，因为它的时间存在。时间肯定存在，成坏存在的缘故。昨天我们前面已经讲了，所谓的成坏，如果自性存在的话，有哪些方面的妨害。这个已经讲了，比如说成坏它单独不能成立，这个就分五个方面来说：

壬一宣说能害自性存在之理分五：一、观察俱成不成而破；二、观察是否灭尽而破；三、观察能依所依而破；四、观察是否空性而破；五、观察一体他体而破

其中我们前面观察是否灭尽，然后观察它的能依所依，还有观察空不空，这个四个问题以上已经讲完了，现在应该是第五个问题：

现在我们再继续分析，在这一品当中主要是成和坏不成立。当然我们说成和坏不成立，恐怕世间人也都不承认，因为成和坏大家都觉得应该是存在的，比如说我开始时来到人间，就是我的形成，最后我离开人间就是我的毁灭，任何一个事物都有一个成长和最后毁灭的过程，这个不承认，非常不应理。

刚开始的时候，很多人肯定会这样想，这样说，但实际上这也并不符合实际的道理。如果成和坏真正存在，我们并不是依靠佛陀所说的，不是这样的。真正的佛教的精神，按照龙猛菩萨的观点来进行分析的时候，你有没有一个理由说：哦，对对对，现在确确实实成和坏是存在的。有没有一个口服心服的确凿的理由、依据？这样的话，当然我们也是不得不承认。

可是在这个世界上，不管是什么样的有智慧的、聪明伶俐的人，他就根本找不到一点依据。这样一来，那对方也是不得不承认，有时候确实非常像现在的有些，比如说世间上比较有名的一些知识分子，他们如果把自己的一些邪知邪见放下来，或者邪知邪见不放下来，他们共同也是跟我们一起研究这些中观理论，那可能他自己相续当中很多很多的怀疑、邪见，就自然而然会驱开。

所以说现在的这些人们，非常可惜的是什么呢？就是没有佛教的教育这一点非常遗憾，也非常可惜。他们很多人，特别向往找到一些世间的真理，不说我们佛法当中的，他一般特别想通过各种方法，有些人他一生所有的财产、所有的精力、所有的时间，全部用在一些研究方面，这是大家也都肯定清楚吧。在我们人当中，有些当然是现在赚钱啊，每天都是这方面来花时间。有些他毕生都研究什么呢？要寻找世间的真理，但是结果，也是找不到真正的真理。如果他真正像中观的一些道理，因明的一些道理，稍微有点点闻思那很多世间的真理，可以说是很容易地得出一定的结论。

下面我们继续讲“所谓的成坏不成立”如果成坏成立，一体异体的方式以外，没有别的成立办法。看能不能成立，讲这个问题。下面是这样的讲的：

癸五观察一体他体而破

他这里如果所谓的成和坏，我们前面也再三地分析了，它的形成和最后的毁灭存在的话，或者成和坏本体无二无别的方式，应该是一体的，但是这种情况，实际上也是不合理的；或者所谓的成和坏，如果真实存在，那么它两个应该是他体的方式来存在的，但是这种情况也是不合理的。在字面上应该是这样理解的。

那么这个如果我们详细分析，也比较清楚的。因为所谓的成，就是一个事物它在重新形成，然后它不断地成长，这个过程叫做成长，也叫做生成。然后毁灭的话，这个事物的本体，它的相续已经灭尽了，这个叫做毁灭。这样一来，毁和成，它的本质上、它的法相上，完全是相违的两个物体。

这相违的两个物体能不能同时存在呢？这是根本不可能存在的。如果成和坏同时可以存在，那么月称论师在《显句论》里面也用了：光明和黑暗也应该同时并存了，有这个过失。

清辩论师他的《般若灯论》里面也已经用了：如果成和坏真是一起存在，那么智者和愚者，也是在一个物体上面应该存在了，有这种过失。

所以说我们自己也可以观察，成是形成的过程，灭就是毁灭的过程，这两个完全是一种相违的、矛盾的，这两个矛盾法在同一个事物上面不可能发生。同一个事物上面没有发生的话，除了这个事物以外，因为成和坏全部是安立在事物的上面，如果事物不存在，那么成它自己的本体，然后坏它自己的本体，两个都好像是柱子和无常和所作一样，无二无别的方式，能不能成立呢？这是根本不可能成立的。所以说不管是什么样的人，他们都不能承认。当然这一点比较好懂，世间人也不会说，死亡和出生在同一个时间当中产生的，这是我们昨天也已经再三地分析了。因为一个是灭亡的一种过程，一个是形成的一个过程，这两个是灭的时候形成啊，这是谁也不会说的。

不说学过宗派的一些智者，就是没有学过的这种人，他也是对生和死不会承认为一体。所以说，一般来讲，成和坏如果承认是一体，有很大的过失，这个是完全不合理的。

然后反过来说，如果成和坏是异体，也就是说他体，这样的方式，可不可以成立呢？当然他体不能成立，为什么呢？如果不是真正自相上的他体，是相续上的他体，这个是可以的，比如说这个是种子，种子先已经形成了，最后已经毁灭了。我这个人已经降生了，最后已经死了，在我的一个假立相续当中，成和坏是可以存在的。他体的方式来假立的话，他体的方式是可以存在的。昨天的种子和今天的果，这样的话可以的。但是这个就像我们前面也再三观察一样的，所谓真正自相他体的话，就像《入中论》里面所讲慈氏和天授一样，应该有两个物体的相续。

如果两个物体的相续没有，那么不合理的；如果有两个物体的他体的话，那么所谓的成和坏，在一个事物的过程当中，是不能安立的。而且同一个时间当中，比如说柱子和瓶子，柱子形成和毁灭，然后柱子和瓶子一样的，所谓的成和坏，在同一个时间当中，在一个事物上面，根本不可能成立。

为什么不能成立呢？一方面，互相有不观待的过失；一方面，它们的法相不同。它最根本的原因，就是法相不同。成的法相和坏的法相，完全是不相同的，那么它们两个在同一个时间当中，当然我们在这里就不要认为，比如说，柱子的形成和瓶子的毁灭在同一个时间当中是有的，但是这个是不同物质的相续当中发生的情况，比如说，一个小孩降生的时候，另一个人已经死了。

那天我们在上海的时候，中国十三亿人已经那个，刚生下一个孩子的时候，中国已经满了十三亿人，国务院很多领导去医院里面访问他们，说：“你们孩子非常了不起，我们中国现在已经满了十三亿人。”但我当时想，会不会当下也有一个人死了。如果一个人死了，刚好十三亿人满的时候，又缺了一个人。

如果有这种情况，当然我们也可以说，不同相续的成和坏，同一个时间当中可以说是有的。但是这不是一个相续上面，如果不是一个相续上面，那么我们这里辩论的主题，也不是说在这里有一个成和那里有一个坏，不是这样的。成和坏它自己在同一个事物上面能不能形成，从这方面观察的。

这方面观察的时候，我们自己也可以这样观察，这样观察的时候，确实是这个物质形成的时候不是灭亡，灭亡的时候不是形成，灭亡和形成在同一个时间当中根本不可能发生。这个怎么样观察的话，事物的真理不是这样的，所以这样的话，我们也很容易了解，所谓的成和坏，以他体的方式不能成立。

一体他体不合理的道理已经讲完了。这样刚才科判里面“能害自性存在”，成和坏有自性存在的妨害已经讲完了 下面是第二个：

壬二遮破存在之能立分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立

癸一破现量之能立

因为刚才成和坏，通过几种观察方法不成立，但是对方还不承认，他一直固执己见地以为所谓的成和坏一定是存在的。所以我们中观确实有这个好处，现在方方面面来抉择了很多很多的问题，平时我们众生有非常严重的一些执著，这些东西认为一直是事实存在的。这些通过方方面面来抉择完了以后，众生很多所谓实有的这些执著自然不攻自破。也可以说，自然而然就把这些能立推翻了。

当然一下子全部证悟空性，这样也有点困难。但是从我们的实执上，在我们的阿赖耶上面，留下这种种子，非常有意义，非常有功德。因此，我们听闻中观法门，听闻空性法门的功德，大家时时都应该明白。有时候这些法的功德相当重要，麦彭仁波切在《释尊广传》的开头讲了一些功德，我不知道你们最近的心态是如何，但我相信，可能你以前对释迦牟尼佛的信心跟现在恐怕是不相同的，然后你越往下面闻思，越知道释迦牟尼佛到底是怎么样的。

不像现在有些世间人们讲的：“哎，释迦牟尼佛就是印度的一个王子，后来他结婚了，结婚以后，后来他不要他的什么什么，然后他就出家了，这就是释迦牟尼佛的生平”。不是这样的，释迦牟尼佛多生累劫是什么样身份的人，我想大家都应该从他的发愿、从他生生世世的过程当中也知道。

这样一来，我们听到佛的名号，确确实实他是智慧的结晶。为什么呢？因为他并不是一天两天、一年两年或者一辈子、几世当中的一种发愿力，他是多生累劫当中为了众生这样，最后已经成了这样功德的本体。所以我们所谓的中观，也是释迦牟尼佛所传下来的佛法精华。佛法当中真正释迦牟尼佛第二大法轮里面的精华就是这样的。所以有时候，我们对佛陀生起信心的话，对他的佛法也生起信心。

听说你们有些道友下课的时候，有些人旁边过路时候，都是给我这样说的，他听到什么呢？“有时候我对释迦牟尼佛还是真的有一点信心了一样”，这样以后，也可能是有时候，我们也不是外道，不要说有时候吧。“有时候我还是对释迦牟尼佛真的有一点信心一样”，所以听了一些公案的话，有时候真的，我也是对释迦牟尼佛都有点信心一样。这样，希望你们还是对听完中观的利益和重要性一定要懂得，如果没有这样懂得的话，在外面的一些上班或者外面小孩让他上学一样，每天都是由老师或者父母拿一个鞭子来：“你去不去上课？不去上课的话，我要打你的屁股.....”就这样，那这样带着的话，还是非常麻烦。

所以你们辅导，还有讲课，一定要自己对自己乃至生生世世的利益发大愿：我这次虽然在这个山沟里面，还是很冷很苦，不管怎么样，我依靠这样的肉身没有倒下去之前，还是好好地去听课，好好地去回向众生。这样的话，也许我们在即生当中，不一定你随随便便在虚空当中飞翔，但是不要紧的，我们不能飞翔也不要紧，没有显示神通也不要紧，我们心里面发这样一个愿：对释迦牟尼佛的真理，真的生起不退的信心，然后自己也像释迦牟尼佛一样，生生世世都利益众生。依靠这样的骨肉身体想利益众生，这样的心能发下来的话，我想我们活在这个人间，真的是有意义的。这是我自己内心当中确实这样想的。

因此有时候，人没有一个外在的压力也是困难的。有时候有些人，好像心态一直是，今天愿意去，明天不愿意去。当然你们最近说倒没有说，但是我从你们表情上面，好像觉得上课、辅导有一种压力的话，这是一种错误的认识。大家应该对自己利益、对众生利益，闻思应该产生一个兴趣，是非常重要的。

下面我们讲有些外道，有些人，他这样认为的：所谓的成和坏应该是存在的，但成和坏的这种存在，没有必要去观察什么它们是他体一体，或者有实法和无实法等等，这样的观察是没有必要的。我们现量见到的，比如说，我看见柱子，以前没有，这是森林当中的一个树木，后来我们在这里做成柱子，这个就是它的形成。后来这个柱子没有的话，这个就是它的毁灭。这是我现量见到的。现量亲眼目睹的这些事情，谁能否认呢？这样的话，没有必要用这个推理那个推理，什么一体他体，没有必要的。凡是一切万法，都有成长和毁灭的过程，这是我们亲眼目睹的。对方是这样认为的。

我们下面破斥：你所谓的见解是不合理的。下面就破他的观点。

“若谓以现见，而有生灭者”。如果说他以现见，现量见到了一切万法有生和灭、成和坏是存在的。对方这样认为的话，那这是不合理的。

“则为是痴妄，而见有生灭”，这并不是世间的真理。这就是我们凡夫众生有一种愚痴的妄念分别。愚痴的妄念分别相结合而见到外面的事物有生和有灭，是这一点的，并不是真正事物的整体上。也就是说，它的本体上有产生和毁灭，并不是这样。

那么这个大家也非常清楚的，现在我们世间的人，虽然确实见到有一些生灭，这是我们亲眼见到的。但我们的六根并不非常可靠，如果我们六根所见到的这些全部是非常可靠的话，当然是合理的，但这个不可靠。为什么呢？按照月称论师的一些注疏里面，也是这样讲的，比如说我们凡夫人，他看见外面的魔术、外面的阳焰、外面的寻香城等等，如幻般的这些事物，虽然本体上是不存在，但是他也能见到。然后有些眼翳者，有眼翳的这种疾病的时候，他在虚空当中也经常看到一些毛发相、蚊子相等等，也能看见的。

还有一些自己根识错乱的，或者他自己的根识受到一些影响，外面的雪山也看成黄色，白色的海螺也看成黄色，等等外面的很多迷乱显现，我们凡夫人能看见的。正因为是这样，我们心的相续当中有无明覆盖，无明障碍，以无明覆盖的原因，我们对所见到事物的真相，并不是非常了解的。为什么呢？本来柱子是刹那刹那地无常，但是我们这些凡夫人谁能见到它刹那刹那的这种灭亡和刹那刹那的这种变化，这一点谁能见到？本来我们很多人的身体是不净的，但是谁能见到我们的身体是不净的？本来是空性和无我的道理，更不用说了。所以说世间这些所谓的见解，并不合理。

宗喀巴大师他这里面也引用了什么呢？就是《四百论》的有一个教证“如身中身根，痴遍一切住”。引用这个教证说我们世间这个身体，比如说具足身根一样的，我们世间人有着无明，不能见到事物的真相；一旦我们用对治法来摧毁自相续当中烦恼无明的时候，这时候所有的烦恼、痛苦和外面的迷乱现象能摧毁的。所以说他这里也已经用了很多这方面的道理来宣说。

这样我们平时当中也可以这样说，比如说：要观察真正名言的真相，和观察真正胜义真相的时候，世间的这些愚者，我们不能作为正量。《入中论》里面也是这样讲的：“愚人为量亦非理。”

《量理宝藏论》当中也是说：观察世间真理的时候，不能依靠世间的名言。也就是说：在观察名言的时候，如果依靠世间的人的话，那就与量的道理是相违的。在因明当中也这样讲。

所以不管是在名言当中还是在胜义当中，我们现在的世间上有很多很多愚痴的人。那么愚痴的人，不但他心的分别念还是有很多无明束缚，不能了解事物的真相，而且不仅是他的分别念，按照因明里面所讲的一样，他的根识，他的眼根也有错乱的因，鼻根也有错乱的因，耳根也有错乱的因...所以他听到的声音不一定是真相。按照我们密法的角度来讲，我们听到的声音，都是无生性、空性之声。但是我们并不是这样听到的，每天都是听到一些别人的过失，就是这样的。然后我们看到的，本来诸佛菩萨和上师的相，可是我们名言当中，这一点不要说，全部是一些迷乱和错乱的相。所以为什么《三摩地王经》等等很多经里面说：我们眼耳鼻舌身，这些根并不是正量，如果是正量的话，那么圣者的智慧也无用，原因就是这样的。所以他这里，我想大家这个问题也非常重要的。

现在很多世间人，一说世间的成和坏破了的话，认为是他现量见到，他的现量非常有理由。可是我们的现量只不过对自己来讲，算是一种理由的。因为我们戴了无明的变色眼镜，看外面真正真相的时候根本看不到。

你下大雪的时候，戴上一个黑色变色眼镜，你能不能看见外面真正的真相呢？根本看不到。同样的道理，我们众生自己以为确实是万法有生长、有毁灭。想是这样想的，这是肯定想的，但实际上，并不是真正我们所见到的真相。这个问题上，大家应该这样了解。

“而见有生灭”，这是不合理的意思。所以这个我们就这样了解，刚才以现量不成立，现量的道理已经破了，然后现在破比量。

癸二破比量之能立分二：一、以无生而破；二、以太过而破

子一以无生而破分二：一、破法与非法的产生；二、破自他等生

丑一破法与非法的产生

我们不仅刚才采用了什么呢？以所谓的现量所见不能使用，这个已经破完了。那么现在我们用比量来破。比量来破的时候对方是这样认为的：所谓的现量不成立，比量应该成立。比量怎么成立呢？他们认为，因为我们现在的这些生和灭，在一切万法上面，是可以产生的，因为万法的形成有的话，它的生成存在的；万法的毁灭有的话，这一点是它的毁灭肯定存在。因此事物存在的缘故，所谓的成和坏肯定是存在。对方这样认为的。

但这样认为的话，实际上你们这样的观点也是不合理的。怎么不合理呢？下面我们在颂词上进一步地分析。

他这里就是说：从表面上看，所谓法和非法之间的一种产生破的，但实际上它有两种理解，一种理解呢，他这里的法和非法，法指的是生成；非法指的是毁灭。非法和生成，对一个物体的本体来讲，比如说这个柱子它的形成就叫做法，然后柱子的毁灭，因为这个柱子已经没有了，这个叫做无实法，已经不存在了。它从这个角度来理解也可以。或者生成来源的有实法和无实法，这样理解也可以。

首先第一个理解方法来解释，也可以这样：所谓的成或者法，不可能从法当中产生。所谓的有实法或者你的形成，不可能是实有的有实法当中产生；然后也不可能从非法，(非法指的是无实法，)没有实体的法当中产生。不可能从有实法和无实法当中产生的。然后所谓的非法，你的毁灭，所谓毁灭并不是从非法的无实法当中产生，也并不是从法的有实法当中产生，所以他这里有实法和无实法不可能互相产生。这个道理这样讲。

为什么这些法不是在有实法和无实法当中产生？为什么无实法不是在有实法和无实法当中产生呢？下面我们稍微广加分析，怎么分析呢？所谓的法是现在瓶子、柱子等等，这样可以说，这样的法，不可能是从法当中产生。如果法是法当中产生，比如说这个柱子，它自己不可能在柱子当中产生，如果是柱子在柱子当中产生，法是法当中产生的话，那就有什么过失呢？就有时间同等的过失，还有没有实义的过失。没有任何实义，因为法已经存在了。法已经存在，你再从法当中产生，那就没有任何实义了，所以没有任何必要了，有这个过失。然后所谓的法，也并不是从无实法当中产生。为什么不是无实法当中产生呢？因为无实法，本来它的本体不成立，它当中怎么会产生呢？也不可能的。再加上，法和无实法它的法相相违，它的性质完全都是相违的，这样的话，那么这个无实法，从不存在的东西当中存在所谓的法，不可能产生的。如果能产生石女的儿子也可以产生。月称论师在讲义里面用了：如果这个可以产生的话，石女的儿子也可以产生了，有这个过失。这是刚才法不从法当中产生，也不从非法当中产生。现在反过来说所谓的非法，所谓的非法指的是无实法。这个无实法，也不可能从非法当中产生。因为无实法它的体性没有成立，它的体性没有成立的话，不可能从它当中产生。如果可以的话，那石女的儿子在虚空的鲜花当中降生，由无实法当中产生无实法，那就不能合理。本来自己的本体都没有成立，在这当中也不成立一个法怎么能产生呢？这个也是不可能的。然后所谓的非法，也不可能从法当中产生。因为法和非法，我们刚才讲了，也是从本体上相违。有些讲义里面说，如果非法从法当中产生，那光明当中应该产生黑暗，有这个过失。由光明当中产生黑暗，因为光明算是有实法，然后从它的果来讲，对于黑暗来讲也是一种无实法，所以在光明当中产生黑暗，始终也不可能有。这样一来，这完全不合理。

月称论师根据佛护论师的观点，刚才所谓的这两个道理，这是一种解释方法。然后佛护论师的注释当中，还有我刚才也提过，意思就是说：所谓的成和坏是不存在的。成和坏为什么不存在呢？因为它所依靠的法不存在的缘故。

这个偈颂按照佛护论师的观点来解释的时候，因为这里主要着重的，我们破生成和毁灭。破生成和毁灭的时候，按照佛护论师的观点，从表面上看，这个颂词好像破实法和无实法之间的产生，但是根据佛护论师的观点，如果实法和无实法的产生已经不存在，那么生成和毁灭根本不可能存在。因为生成和毁灭必须依靠一个实法，在它的基础和本体上才可以建立。

如果实法和无实法都根本不可能存在，那么什么法形成、什么法灭亡，就根本不可能。

所以从字面上看来，好像是观察一个实法和无实法的分歧，但实际上，如果实法和无实法不存在，它能依的生成和毁灭根本不可能存在。所以，月称论师在《显句论》当中也提了。

宗喀巴大师说，月称论师《显句论》里面所提的内容，是根据佛护论师的观点而进行分析的。这样的话，当然我们也知道佛护论师，实际上龙猛菩萨的究竟观点，先以佛护论师来解释，这个我们前面《中论》刚开始的时候，他们几位论师的观点方面，也做过一些简单的分析。所以这个，我想从两方面来理解也可以。

丑二破自他等生

刚才那个以无生破，就是破自他生。这个颂词当中也这样讲的。

他这里，这个比较简单，《中论》当中，也主要是以这个方式来破。前面第一品当中，也是这样破的。《入中论》第六品里面，也是主要破四边生。现在也是同样，所谓的成和坏不能成立，如果成和坏成立，应该在法上面可以建立。但是所谓的法，不管是自生、他生，还是共生和无因生，都不可能成立，所以说这是不合理的。

那么怎么不合理呢？所谓的法不是自生，如果自生，那有无穷、无意义的过失等等。这个大家都应该非常清楚；

所谓的法，也并不是从他生。如果是从他生，那嘎夏巴也可以产生旃檀香，还有黑暗当中产生光明，光明当中产生黑暗等等，他法当中他法产生，也有很多的过失；也不是自他共生，如果自他共生，上面给自生和他生所讲的过失，全部依然存在；除了这个以外，无因产生不可能有。如果有，或者常时存在，或者因缘具足的时候也不产生，等等有很多的过失。

所以这个也是在很多讲义当中，因为第一品当中已经广作分析的缘故，在这里没有必要阐述。我想我这里也没有必要前面的观察再次广说。

但是总的来讲，我们佛教，尤其是中观的这种宗派，非常非常的好。为什么这么讲呢？凡是我们要观察一个事物的真理的时候，确确实实在胜义当中一切都不产生，名言当中一切都是不混杂，有一个它的因果规律，这一点非常重要。

否则，就像现在的一些人，现在的人，你们也可能非常清楚吧。尤其是外面，我们不接触这些文学界的人，当然可能也不是特别了解，但是很多文学界的人，他们都是特别想了解一些万法的真理。这样的时候，他们有些人，比如说，包括我们的唯识宗，佛教的有些有部、经部，他们也是这样，只要承认一个事物的本体的话，那么根本得不出一个非常好的结论，比如说，你说柱子它的本体上有不空的一个实质存在，这样的话，你就怎么样观察，比如说这个物体的产生，是自生、他生，还是共生，然后一直一直去研究，最后，因为你承认一个实有法，它原来的真相并不是实有，如果你承认一个实有，不管怎么样说自生、他生，还是接触、不接触，这样观察的时候，根本找不到一个非常究竟的观点。

我们学因明的时候也是这样的。一般外道还有佛教里面的有些人，他们对名言的究竟，不能了知为空性。如果没有了知为空性，比如说相属和相违，相属和相违安立的时候，外道说的各种各样的道理，比如说，柱子和瓶子之间有关系、没有关系，说的特别特别多，但是找不到真正事物的真理。

所以说，所有的宗派当中，确实中观的观点，尤其是释迦牟尼佛的缘起法，我们前面为什么说“诸说中第一”，所有的言说，和所有的这些学问当中，第一就是中观的缘起法。谁能说到中观的因缘法，那么事物归根结底它的本体，就很容易地挖掘出来了，就是这么一回事。这个名言当中，不会混杂；胜义当中确实一点实质也没有，那么所有千千万万的问题全部迎刃而解，全部已经答完了。

如果你没有懂得，一切万法在本质上是空性的，这样的话，你们也可能看得出来吧，就像现在的一些科学家、文学家，然后一些思想巨匠，他们都是日日夜夜苦思冥想，但是实际上，找到事物的真理没有呢？根本没有找到。比如说因和果之间，是接触还是不接触？它是自生，还是他生，还是共生？包括我们佛教徒的有些有实宗，唯识宗以下，他们在这个过程当中，真正要想得出一个非常准确无误的答案，就非常困难。

因此，你们也是有时候真的对释迦牟尼佛的缘起空性法门应该深信不疑。这次我们闻思中观，最究竟的必要是什么呢？就是对释迦牟尼佛的缘起法门，胜义当中一切都是确实空性的，这就是万法的真理；世俗当中，现在因果这些都是不错乱的，这也是一种万法的真理。然后胜义和世俗，分开的时候应该分开讲，结合的时候应该结合讲。

这样的讲法，任何一个在世间上各种各样的，包括一些非常了不起的具有神通的仙人，他们也没有开发。现在有很多科学家，虽然他们在分别念当中，找出各种各样缘起的真理，比如说现在世间的各种机器，各种仪器，这些方面他们倒是清楚，但是真的缘起空性方面，他们从来也没有闻思过，这方面也没有接触过，这样一来，只是一片迷茫。

这个方面大家都是，有时候不是我们口头上所说的《释迦牟尼佛广传》听了以后，也可能有一些体会。尤其是你听了，利根者的话，一般钝根者听了《广传》的话，我想从他的一些非常可嘉的精神，应该觉得释迦牟尼佛的精神非常可嘉，可能这样的；然后利根者的话，确实释迦牟尼佛的缘起真理，在整个万法当中，所有的说法当中是，本来在这个问题上各说纷纭，各种各样的说法都在，但是在所有的说法当中，确实是他的说法第一。

所以我们平时，祈祷释迦牟尼佛的时候，应该用《中论》前面的这个颂词，或者《中论》的最后一个颂词，这两个颂词祈祷功德非常大。

平时我也是把鸠摩罗什的原话没有改，我想他是非常了不起的大译师，他的语言有加持，这样的话，我们平时藏地很多高僧大德，也是释迦牟尼佛面前顶礼的时候先用这个偈颂。你们也是，平时比如说，现在你们对佛陀信心，有时候可能有，有的时候在佛像面前供一点香、磕头、供灯，在这个时候一边念诵前面的那个偈颂也可以，或者最后一个偈颂也可以，或者《释尊修法仪轨》里面藏文的：“酿杰钦布作丹涅咪样”(大悲摄受具诤浊世刹)，“宗内门蓝钦波锕嘉达”(而后发下五百广大愿)，“巴嘎达锕灿吐协么多”(赞如白莲闻名不退转) ，“ 敦巴特杰坚拉给香擦洛”(恭敬顶礼本师大悲尊)!这个偈颂在《广传》的前面也放了。所以，这个念诵的话，功德也非常大。

因此，大家不仅仅是光听一个传记。现在我们真正在释迦牟尼佛的缘起真理方面，生起一个信心的话，这就是我们闻思中观的结果。闻思中观即生当中，在自己心的相续当中，有非常牢不可摧的一种定解，那我觉得是该得的已经得到了。这辈子什么时候死，都已经可以了。我们在这个世间当中，转生过无数次，但是在自己心的相续当中，这样的缘起空性的种子，可能没有播下过。所以这次有了这个的话，什么法都没有修成，你死的时候，什么修法境界都是没有的，当时死的时候，看起来是非常悲惨也不要紧，不管怎么样，我的相续当中有这样的定解，这个非常重要。

下面就是说自宗，自他产生的这个道理，我在这里不广说。刚才无生而破已经破完了，现在是以太过而破。

子二以太过而破分三：一、宣说太过；二、破离过之答复；三、摄义

丑一宣说太过

我们对有实宗，还有一些外道，宣说太过。这个宣说太过是什么呢？

他这里是这样讲的：如果所受的法，意思就是说，我们对对方发太过，所谓的生成和失毁，实际上是不成立的。如果有一个形成和毁灭成立，那就堕入常边和断边，这不合理。怎么不合理呢？如果所受法，如果在这个世间上，所承受的一种实法存在，这样的话，这个法要么会堕入断边，要么堕入常边。

因为如果实有，它以前没有存在的，现在存在的时候，已经变成常有了；已经存在的东西，现在没有，变成毁灭，堕入断边了，它堕为常边和断边。我们应该知道，这样所受的法，要么堕入常边，要么堕入断边，除了这两个以外，没有其他的途径，没有其他的地方，应该这样承认。当然这样是不合理的。

意思就是说，他略说方面应该这样理解。他略说的字面上的解释，我们麦彭仁波切注释里面解释得比较清楚，不然其他的好几个讲义里面，因为他这里，两次出现堕入常和断，其他的有些讲义字面上解释的时候，比较难一点。但这里那个注释里面，解释得比较清楚。

他这里也是这样讲的，一切万法应该说，(我刚才所讲的那样，)在它的本体上来讲，离一切戏论的，根本不可能存在形成，根本不可能存在一种毁灭。如果一个法的本体是真正已经存在，那么我们进一步地观察它相续的时候，它会堕入常边和断边。怎么会堕入常边和断边呢？比如说种子和苗芽，首先已经有实有的法存在，然后种子逐渐逐渐变成苗芽，这个苗芽的时候，它会不会舍弃了它种子的本体？如果没有舍弃，那么这个法已经变成常有的法了。如果他说它原来有实有的东西，现在已经没有实有，那这个已经堕入断边了。原来有的，最后没有了，我们前面的几品当中，也专门有一些教证，什么叫堕入常边、堕入断边呢？这个前面已经学过了，所以说这完全不合理。

因此，宗喀巴大师，他的讲义里面也引用了月称论师的注释《四百论释》的一些教证，他这个意思里面主要说：我们不能承认，有一个实有的法。如果是自性实有的法，那么这个法，或者会堕入常边，或者堕入断边，所谓的成和坏，除了常边和断边以外，根本没有第三个去向。然后宗喀巴大师他也是最后说了，所谓无有自性的法，我们在名言当中，如幻如梦承认的话，那么不可能堕入这两个边。不承认自性的如幻如梦的现在这样的这些法在名言当中产生，那么这个不可能变成有常断两边的过失。

但是对方并不是这样。现在世间上的很多人，他们认为要么这个法存在，要么这个法是不存在，或者他认为这个柱子是真的存在，真的存在的话，最后灭的时候就已经堕入断灭，就已经再也没有了，然后它刚形成的时候，中间已经变成常有的过失了。

现在很多人的研究方法，我想跟有实宗是比较相同的。尤其是现在唯物论，还有其他的一些学说跟有部宗相比，有部宗它有一个特点，他承认前世后世，但是他们呢，前世后世也不承认，然后观察事物的成长和过程的时候，跟他们的方法基本上相同，但是这样的抉择方法，根本不能宣说真正万法它本有的本质，这一点根本不能宣说。这是发太过。

下面是讲义当中的内容：

【如果生成与坏灭存在，则其本体应当以一体或者异体的方式而存在。但是，因为生成与坏灭的本体是互违的，如同光明与黑暗一样，所以不应该是一体；而生成与坏灭的本体为异体也是不合理的，因为(异体的法)必须以互不观待的方式而得到，(而事实并非如此的缘故。)】

【关于论证异体不合理，在其他的注疏中提出以下理由：(一)因为(生成与坏灭)必须依靠瓶子等一个法；(二)因为(生成与坏灭)在任何时候都不可能与无常相违；(三)因为(生成与坏灭)互不混乱的缘故。】

就讲了这三个理由。

【(生成与坏灭)中的一者不存在，则另一者也不可得；反之，如果一者存在，则另一者也遍是存在。】

遍是一定的意思，它是因明的一种法语。周遍存在，一定存在就是这个意思。

【己二(遮破存在之能立)分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立。】

庚一破现量之能立

【如果对方提出：你们这样仔细研究，又有什么作用呢？因为生成与坏灭的现象，即使是放牛的牧童也是现量可见的 牧童可能不一定能现见的，他整天我的牦牛有没有啊，牦牛吃草，现在下大雪了，怎么办呀。他从来不观察生成和毁灭。不过他有时候——我的牦牛、小牛现在已经降生了，天上天下唯有……现在很多那个……

(，所以生成与坏灭就是存在)。】

诸佛菩萨的化现是无量无边的，所以说我们也应该可以这样观清净心。生成与坏灭是存在，他们认为这样的。

【你们自以为现量可见的生成与坏灭，并不是真实的，而是因为愚痴染污了内心而导致的。就像因为眼翳而现见(毛发，因为幻觉而现见)阳焰等等的比喻一般。】

所以，你们这种所见的真相是不合理的。

【庚二(破比量之能立)分二：一、以无生而破；二、以太过而破。】

(原译：从法不生法，亦不生非法；从非法不生，法及于非法。)

【如果对方提出：生成与坏灭就是存在的，因为其二者所依的法存在的缘故。】

他认为所依的法存在。

【如果该法以自性而存在，那么请问该法是从有实的法而产生，还是从无实的法[非法]而产生的呢？】

【首先，从(实有的)该法自身中，不可能产生该法，因为该法已经成立，以及因果不可能同时的缘故。】

有实法当中不可能产生的，第一个。然后第二个，从无实法当中，就刚才那个法，

【其次，从无实的法中，也不可能产生有实的该法，因为有实无实相违，以及无实的法没有能力产生，如同石女的女儿不可能生出儿子一样。】

这是第二个问题，法不可能两方面产生。

【同理，无实的法不可能从无实法自身当中产生，因为因果二者都不存在，所以没有能生所生。】

【而无实法也不可能从有实法当中产生，因为二者相违，

无实的法在有实法当中不能产生，

以及无实法的产生不存在的缘故。]

【既然该法不论从有实法，还是无实法当中都不能产生，那么所生成的法究竟是什么呢？】

你看这里，刚才我讲的佛护论师的观点，基本上他是以能依所依，因为法不存在的话，它的生成和毁灭没有什么依靠的意思。

【所坏灭的法，以及已经坏灭的无实法又是什么呢？】

它依靠什么呢？法和非法都不存在的话，所谓的毁灭和形成是怎么安立的？

【还有，释迦却丹】

释迦却丹，是萨迦派对果仁巴大师经常发太过的一个对手，因为萨迦派有非常了不起的三大论师，果、释、达，一个是果沃冉江，一个是释迦却丹，一个是达仓罗扎瓦。他们三个论师的法，在一段时间当中非常轰动，当时他们也写很多很多辩论书。其实对其他的论师他们都不写，亲自对宗喀巴大师发太过。释迦却丹他是这样说的，

【也云：“有实法不能从有实法中生成，无实法也不能从无实法中坏灭。”】

他解释的方法是稍微有点不同，他生成跟有实法结合起来，然后毁灭跟无实法，所以他的解释方法稍微有点不同。

【同样，诸法不可能从自身中产生，因为有无义生与无穷生的过失；也不可能从以本体而成立的他法中产生，其理由在第一品中已经进行了论述；也不会从自他二者中产生。既然如此，诸法又怎么能够产生呢？绝不会产生。所以，诸法不存在产生。】

这是讲不能产生的原因。

【辛二(以太过而破)分三：一、宣说太过；二、驳斥离过之答复；三、摄义。】

【若诸法不是无生空性，而承许自性存在，而该法在第二时间又没有毁灭的话，则该法就成了恒常之法；】

如果诸法不是无生空性，而是承许自性的存在，然后这个法第二时间当中，第二刹那的意思。第二刹那的时间当中没有毁灭，一直存在的话，那么这个法已经成了恒常之法。

【倘若承许该法毁灭，则又有堕入断见的过失。而任何存在的实有之法，要么就应承认其为常有，要么就应承认其为无常，也就是说堕入断边(没有第三种情况存在的缘故。)】

就讲到这里。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

庚五以观察一异而破

这也是经常使用的观察方法。如果法是实有存在的，就可以观察一和异，尤其此处成和坏是两个法，如果两个法都是实有存在的，我们就观察成和坏到底是一体还是他体。如果这个法既不是一体也不是他体，就只能说明这个法不存在，是没有自性的。在《中观庄严论释》当中，麦彭仁波切早就把这个问题阐述得非常清楚了，如果一和异都不存在，就只能说明这个法是假立虚妄的法而已，不可以成立真实，因为所有真实的法要不然是一体，要不然是他体。

所谓的成坏如果是有自性的法，那么就观察二者是一体还是他体。

首先“成坏若一者，是事则不然”，成和坏如果是一个本体是不然的（不正确的）。为什么成坏没办法是一体？前面分析了，成有成的体性，坏有坏的体性，所谓成的体性是最初的生成，所谓坏的体性是最后相续的灭尽，二者之间本体的差别非常巨大，不可能是一体的，这是相当明显的。

再进一步稍作分析：如果成和坏是一体，成就是坏，坏就是成，那么当法刚刚形成时就已经坏了，或者说当法坏时它还没有坏，它刚刚形成，成和坏是一体的缘故；一个人活了九十九岁，他刚刚出生时就已经死了，为什么？因为他的成和最后的死亡是一体的，刚刚生时就死了，或者说他最后活完九十九岁时还不能死，因为最后的坏和他最初的成是一体的，九十九岁又变成刚刚出生了。所以说成坏不可能是一体的，如果说成坏一体就有很多很多不可避免的过失，没办法安立成就是坏，坏就是成，成坏是一体。所以“是事则不然”。

下面分析“成坏若异者，是事亦不然”。成和坏是不是他体的？成和坏不是严格意义上的他体。安立严格意义上的他体和不严格意义上的他体，结论是迥然有别的。什么是严格意义上的他体？严格意义上的他体绝对不可能是一有一无、一前一后的。前面说成不可能是坏，坏不能是成，成有成的本体，坏有坏的本体，成和坏如果是一体有什么什么过失，所以众生的分别念就认为成坏当然是他体的。但是这种他体不是严格意义上的他体，成和坏是一有一无、一前一后的关系。成是有的法，坏是无的法，叫一有一无。有成时坏就没有出现，当坏出现时成已经没有了，这是一前一后。

为什么说一有一无、一前一后的法，不可能是严格意义上的他体？比如说一有一无，成存在时坏不存在，只有一个法存在，怎么可能是他体的？这个法和那个法是他体的，必须两个法同时存在，可以互相参照、互相对比，互相观待是他体的。如果是一有一无，一个法存在时另外一个法还没有，一个法和谁观待、比较成为他体呢？所以一有一无绝对不可能成为严格意义上的他体。一前一后也是一样，一前一后实际上也就是一有一无，二者是一个意思。当有成时坏不存在，坏还没有出现，那么和谁观待成为他体？没办法成为他体。张三李四两个人同时存在，成立“他”的概念，张三观待李四成为他，李四观待张三也成为他。柱子和瓶子也是一样的，柱子观待瓶子成为他，瓶子观待柱子成为他。所以说，必须要在两个法都有本体、同时存在的基础上才可以成为严格意义上的他体。

但是成坏没有严格意义上的他体。为什么？所谓的成坏不可能同时存在，成时没有坏，坏时成已经没有了，所以成和坏绝对不可能是严格意义上的他体。

综上所述，成坏既不是严格意义上的一体，也不是严格意义上的他体。

在胜义观察时使用的是最严格的方式，如果认为法在胜义中存在，那么就通过最严格的方式观察，在究竟本性当中是否存在，如果认为是他体的，他体无法存在，尤其是像因果的法、成坏的法、相续的法，都没办法成立真正严格意义上的他体。如果他性不存在，又怎么可以说成坏是异体？成坏若异者，是事亦不然。我们分析之后就知道龙树菩萨讲成和坏不存在、异体不存在非常准确，没有任何其余的可能性，绝对是既没有一也没有异。除了一和异之外，二者又一又异是没有的，如果它是一，就不可能是他体的；如果是他体的，那就绝对不可能是一。如果成和坏有自性，绝对要么就是一，要么就是异，但是一和异都不存在，怎么可能成立它是实有的、自性存在的法？

前面分析了，严格意义上的一和异和不严格意义上的一和异结论不同，那么不严格意义上的异体可以存在吗？不严格上的异体可以存在。成和坏二者如果不是通过最严格的方式观察，可以说是他体的。是什么他体？是遮一的他体。我们在学因明时曾经学习过遮一的他体，它是假立的他体，不是严格意义上的他体。为什么叫作不严格？因为是遮一，只是把成和坏不是一体的方式安立是“他”，“他”是假立的。毕竟在凡夫人的概念当中，成不是坏，坏不是成，一个在前面，一个在后面，以概念认定成和坏是一前一后的他体的法。因为是遮一的方式，所以说是假立的他体，这个结论就不一样了。如果是严格意义上的他体，绝对成坏都不成立；不是严格意义上的分析，在名言当中有成有坏，成不是坏，坏不是成，二者本体以假立的方式成立。

既然他体的方式可以成立，那么以不严格的方式也可以安立成和坏一体，因为不是像张三李四一样是两个相续的法，可以安立成和坏是一个相续。比如瓶子最初生成，最后坏了，是在一个相续上安立，在假立的一上面，也可以说是一相续，成坏可以是一体的。成不是坏，坏不是成，也可以说是他体的。从不严格的角度来讲，可以说这是一个瓶子，一个瓶子坏了；这是一个人，一个人死了，生和死是一个人的事情，可以说是一体；从生和死是两个不同的侧面，也可以说是他体的。如果不严格，名言当中的这些法一和异、生和死都可以安立，如果是严格意义上，胜义当中是根本无法成立的。

己二遮破存在之能立分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立

能立是推理、根据的意思。对方认为成坏是存在的，那么有什么根据？把对方的能立打破之后，他的立论就没办法安立了。此处主要是破对方的根据来破斥成坏存在。对方的能立分了两个，一个是现量，一个是比量。

庚一破现量之能立

前两句是他宗的观点，后两句是破斥他宗的观点。

“若谓以现见，而有生灭者。”对方说：你们中观宗通过这么多理证观察已经足够了，不用再观察了。你们虽然通过理证观察，成坏最后都没办法成立，但是忽略了一点，那就是现量，所有的根据当中最有力的就是现量的根据，你们再说没有成坏，但是众生现量见到有成坏，现量见到人生了又死了，花开了又谢了，所以你们通过理论分析，再怎么说生灭不存在，成坏不存在，一切都不存在，但是实际上生灭和成坏是众生现量所见，难道你们的理论还能超过现量吗？事实胜于雄辩，反正把事实拿出来，再能雄辩也没有办法的。对方想要通过现量见来安立生灭存在。

这一点我们要注意，为什么？因为观待于凡夫人来讲，执著最重的、最难打破的就是这种所谓的现见。中观宗说没有存在，没有能见所见，“这不是看到了吗？我的眼睛也存在，所看的法也存在，明明存在，为什么你说不存在？我现量看到了，现量听到了，现量体会了，所以应该是有的。”不管是从“我”的角度，还是从见闻觉知的角度，所谓的现见对众生来讲力量最大。我们在破斥时，这方面要尤其着力。

所谓现量见不一定是真实正确的，当然这样说还不是很严格。按照究竟的观察来讲，凡夫所看到的都是假的，凡夫所谓的现量都不能作为根据，要把凡夫人所见全盘推翻。全盘推翻的原因在下面要讲，不是说辩论到这个阶段，对方提出了一个最有力的根据，中观宗没办法了，只有把对方的现量推翻，不是这个意思，而是说所有凡夫人的现量都是不可靠的，全都不能作为正量。

“若谓以现见，而有生灭者。”对方说现量见到有生灭，所以成坏生灭是存在的。中观宗说：“则为是痴妄，而见有生灭。”凡夫人现见有生灭，只是通过愚痴、虚妄分别见到的生灭而已。这种所谓的现见是靠不住的，为什么？总的原则前面我们分析过了，凡夫人根识的能力是极其有限的，比如说以眼根为例，人们常说眼见为实，但是眼根的能力非常有限，超越了范围太远就看不到了，一公里之外的一根针你根本看不到，说明你的能力是很有限的；如果有阻隔也看不到，住在房子里面，隔了一堵墙，外面东西就看不到了；太细微的东西是看不到的，像细菌这样太细的东西是看不到的，等等还有很多很多。凡夫人的根识只能够在某个范围当中起作用，超越范围就不起作用了，眼根如此，耳根如此，通过五根提供的线索而产生的意识也是如此，都是非常有限的思维方式。以非常有限的根作为正量，承许胜义当中存在是不合理的，胜义当中的法超越了根识的范围，众生的诸根识只能够见虚妄的法，而不能够见真实的法。

以大家容易理解的比喻来说明。世间当中的眼翳者，因为得了肝病眼根出了问题，之后就可以看到虚空当中有毛发飘来飘去；或者患胆病的人把白色看成黄色；还有人夏天看到远处有流动的水——阳焰水，还有的看到海市蜃楼等等其他的法。这些法都是现量见到了，但是不是能作为正量？尤其是像阳焰、眼翳这些法，虽然是现量见到了，但是观待于眼根清净者来讲，整个都是颠倒的。你说：我看到的毛发它是有多少根，它在我面前显现得多么清楚，它是怎么样安立的……你可以说看得清清楚楚，但是只能说你的眼根有毛病，你所看到的一切都是虚假的，观待于没有眼病的人，你描绘得这么清楚的毛发对他来讲一无所见，你的现量在这个前提之下没办法发挥任何作用。如果是在一群眼翳者面前，假如说有一百个人，通过相同的业力都得了眼病，你们就可以一起分享关于毛发的经验，所看到毛发是怎么样的，辩论毛发的长短、殊胜。你可以这样去分析，但是只能在你的圈子里面发生作用，如果到了眼根清净者面前，你所有的经验全都是虚假的，所有的现量根据全都不起作用。

凡夫人的现量只能在凡夫人的圈子当中，所有的凡夫都得了同样的眼病，同样看到虚幻的毛发飘来飘去。这些毛发就是我们现在所看到的山河大地、桌子板凳等等这些法。现量看到的东西是不是真实的？从这个比喻来看，所有的眼翳者所看到所经验的东西都是假的。

即便是这些眼翳者通过治疗把眼病治好了，恢复到了正常的眼根状态，不再把白色看成黄色，毛发消除了，他看到山河大地这些法，但是还是没办法见到实相。因为他虽然把世俗当中的眼病治疗了，但是还有最了义的眼病没有治疗，这种眼病就是无明愚痴，众生因为有了无明愚痴这种眼病，就没办法看到诸法实相，只能见虚妄的法。所以凡夫人所见绝对靠不住。

所以颂词当中讲“则为是痴妄，而见有生灭”，通过愚痴心、虚妄分别心引发，见到的生灭只能够在虚妄的范围当中起作用，一旦超越了这个范围，就不起作用了。到了实相的境界，所谓的现量见就不能作为能立了，不能说“我现量见的缘故这个法是有的”。

在名言当中，佛、圣者也不否认凡夫人现量见到是真的，但是此处的问题在于，观察究竟的实相胜义谛，凡夫所谓现量见到的经验就不起作用了。前面我们分析，在眼翳者、胆病者的团体当中，你们可以互相分享现见的经验，但是一旦超越范围，到了更清净的范围当中，你的经验就不起作用。同样道理，凡夫人所见、所经历的一切，也只能在凡夫人的范围当中起作用，一旦到了圣者境界，所有的经验全部都要泯灭，整个成了颠倒。

佛站在的实相的高度观看众生的境界，知道众生全都处在疯狂的状态，众生的心智全部迷乱了，都是处在无明眼翳当中，所看到的一切都是毛发一样的法，实际上都不存在。毛发不存在，你见毛发的眼识难道是真的吗？毛发不存在，见毛发的眼识也绝对是虚妄的，能见所见没有一个是真的。

不单单眼见是这样，耳朵所听到的幻听，或者说精神失常时的整个境界，没有一个是真实的。凡夫人处在大愚痴、大无明当中，通过眼根耳根去判断一切万法的真相，绝对是错误的，凡夫人犯的最大毛病就是使用自己的根去判断万法的实相。所以不能够说，“我看到的缘故就说明实相当中是真的；我听到的缘故，实相当中是真的；我的分别心能分别的缘故，实相当中应该存在有的法、无的空性的法！”实际上只要是通过分别心确定的法，一概都是否定的法、不存在的法。我们千万不要过于相信凡夫人的现量，凡夫人的现量是不正确的。

不单单通过眼根衡量胜义谛完全错误，即便是在世俗当中，所谓的现量都有虚假的成分，所看到的东西不一定是真实的，因为很多时候虽然见到了，但是不加自己的臆造分别去判断是很少的。看到的东西再加上分别念一改造，就会变成另外一个东西。有时说：我看到某个人怎么怎么样，但是事情不一定是这样的，你看到的和实际情况也许有差距，因为我们的根和分别念都是有问题的，能力是极其有限的。

为什么说一定要多观察，多努力？因为我们最执著的就是所谓的现量。如果我们知道凡夫人所见到的都是虚妄的，不真实的，我们就不会太相信自己的心，不会师心自是。自我判断时认为是什么样，绝对不能变——我看到的就是这样的！但这是真的吗？我们认为是真的，但是实际意义上不一定是真的。太过于相信自己的根识，会出很多问题，不单单是不了知实相，太过于相信自己的根识，就是在世俗当中也会出很多问题。这些问题根登群佩大师在他的中观注释（《中观精要》）当中讲得非常清楚，有空时可以去参照一下。

再进一步分析，凡夫人所看到的东西都是虚妄的，所安立的生灭怎么可能是真实的？在胜义当中不可能有真实的生灭。大概可以从两方面分析：一方面以佛的智慧为正量、标准来看，众生的现量所见都不是真实的，以佛菩萨的净见量来分析观察，凡夫人完全处在错乱当中，这是相当明显的；另一方面可以通过理证分析，众生的现量是不是真正可靠？众生有现量见，现量见者是什么？眼根，但是眼根是否存在？通过理论分析，眼根的本体一点都不存在，能见者眼根是没有的；现量见到了所境——瓶子柱子这些法，通过胜义理论分析所见也是一无所有。能见所见都没有，所谓的现量见又如何安立？实际上是一无所见。既然能见的眼根、所见的法都不存在，还承许现量是真实的，在胜义当中存在的，这是不可能成立的，因为能见和所见都是虚妄的，怎么可能在虚妄的能见所见当中，突然出现真实的现量所见的方式呢？这是完全没有的。

所以说，一切的能见所见，所谓的现量见都是错误颠倒的，我们首先要树立清净的见解，有了见解之后必须要进入修行，如果不修行，你的见解是浮于表面的，没有力量。在调伏烦恼时，刚刚得到的见解没有调伏的力量，所以要反复串习观察空性，每天都要观修一切万法的本性。

在禅修时，按照标准来讲首先姿势要端正，不能随随便便地扒着、躺着，这是不允许的。因为身体和心有某种关联，打坐时身体端直或者说身体标准，通过这个缘起，你的心就不容易产生很多其余的杂念。然后手结定印或者把手放在膝盖上。传承上师有他们的一套经验，后学者依照实行都能够得到很大的利益。

开始修行时会出现一些情况，有大德打比喻讲，初学禅修时就好像是开垦一片硬地，这块地从来没有被开垦过，有很多石头、瓦砾，很多其他的东西，地很硬，刚开始挖非常吃力，有时觉得没有希望的感觉了。最初修禅定修空性，也会有这样的感觉，老是觉得没办法相应，“是不是我没有希望了？”好像一点指望都没有，没有盼头!但是，最初这个阶段我们每个人都会经历，如果你坚持开垦下去，就会发现地逐渐逐渐变得松软了，把石头、瓦块这些东西弄走之后，慢慢就会变得让你随心所欲，种什么庄稼都比较容易驾驭了。当你继续修下去，你的内心就会逐渐调柔，和空性渐渐相应了，这个时候就不是像以前那样绝望、没有指望的感觉了。实际上这是循序渐进的，持续不断地观修，“地”肯定会被逐渐逐渐软化，会被你调御，所以必须要持续性地修持。最初不会产生什么感觉，这很正常，只要慢慢修下去肯定会和正道相应，这是毋庸置疑的。我们在修之前一定要树立这种信心，现在修不动，不一定以后修不动，只要每天去相应、去熟悉。这也是一个逐渐习惯、熟能生巧的过程。

关于修禅修的理论，有些地方讲主要是留出空间，如果没有留出空间，就没办法发现我们的实执。实执的状态到底是怎么样的？通过打座禅修，把心静下来之后，就有了观照实执虚妄性的空间，我们就可以观照分别念的虚假性，慢慢地从容地去看分别念是怎么样生起来，怎么样运作，怎么样消亡。越来越熟悉之后，分别念一生起来就知道它是空性的、无自性的。

慢慢慢慢我们可以在这个空间当中观察空性的本质，通过不间断地修行，就会对这种空间、 这种放下越来越熟悉。因为修空性主要是修学放下，不管对前面的这本书的执著，还是对分别念的执著，通过修空性，主要是去熟悉这种放下的过程，而这种熟悉来自于不间断地多次观修。一两次是不可能熟悉的，对放下很生疏，就没办法放下，但是你观察了很多次之后就会越来越熟悉。当念头出现时不断地去发现它，观照它，熟悉它，你就会发现越来越能放下，空间就会越来越大。

最后空间能大到什么程度？不管什么事情出现，你都能够容忍了。刚开始可能在禅修时可以容忍各种各样的情绪，后面空间越来越大，在一整天当中出现的任何事情你都能够容忍，因为你的空间够大了，可以容忍了。好的事情出现时，你能够容忍，坏的事情出现，你也能够容忍，因为有了足够的空间。

我们平时出现事情时暴躁易怒，迁怒别人、责备别人，这方面都是因为你的心中没有留出足够的空间，没有通过串习放下。你熟悉放下之后，就会发现你的内心越来越广阔了，出现任何事情也不会像以前那样斤斤计较，事情出现了也无所谓，能够放下。每天这样修行就不会暴躁易怒、斤斤计较，或者生起很大的贪欲心、嗔恨心，这方面逐渐逐渐就会减少，这个时候修行逐渐就上路了，逐渐在靠近本质。

修行一定要树立这种观念，我们要安住下来，创造一个空间，在这个空间当中观照法的本质。我们认为法是有的，到底是实有的还是实无的？如果没有去修就没有办法发现，修了之后，逐渐逐渐相应时，我们就可以观察法的生住异灭、有无是非，就会发现一无是处，什么都没有，这个时候可以说是了知了空性的本体，这样修行下去就比较容易和空性相应。

所以在理论上了知之后，还是要去观修，如果没有观修，法就很难发挥它的实际效用。如果你观修了，显现上心量就会越来越大，该发的菩提心也能够发起来。以前觉得很难放舍的世间八法，一旦有了空间之后，就觉得没有什么不能放的，对别人的语言、行为，好的能够容忍，坏的也能够容忍，这样逐渐逐渐就可以真正地与菩萨道相应。

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