第76课

下面我们继续讲龙猛菩萨的《中观根本慧论》，现在讲二十一品《观成坏品》。

庚二破承许时间为果之生灭因——观成坏品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分二：一、宣说能害自性存在之理；二、遮破存在之能立

首先第一个，宣说能害自性存在，也就是说所谓的成和所谓的坏，成坏两者如果本性上存在的话，应该有以理能害，有一定的教证理证来有损害的有妨害的。这个道理以五个方面来观察：

壬一宣说能害自性存在之理分五：一、观察俱成不成而破；二、观察是否灭尽而破；三、观察能依所依而破；四、观察是否空性而破；五、观察一体他体而破

癸一观察俱成不成而破分三：一、略说；二、广说；三、摄义

其中第一个略说已经讲完了。

子二广说分四：一、离成之坏不成立；二、共成之坏不成立；三、离坏之成不成立；四、共坏之成不成立

前面三个问题已经讲完了，现在是第四个问题，也就是说共坏之成不成立。

丑四共坏之成不成立

这个昨天在广说当中的第二个颂词，昨天说：“成坏共有者，云何有成坏？如世间生死，一时则不然。”这里面推理的方式，和它整个思路的这种推断方式，完全都是一样的。因为前面所谓的成和坏，共同存在的这样的成和坏，实际上是不存在的，就像一个人的死和活，死着和活着在一个时间当中不可能发生一样。我们昨天讲的这个。那么这个，为了证明它的毁坏不成立，也就是说它的毁坏不成立，反过来说，坏和成共有则不成立。

昨天是成和坏共有则不成立，怎么会有成坏呢？今天它是：坏成共存在，怎么会有坏成？

他这里，因为这一个颂词，鸠摩罗什的原文当中没有，但我估计应该是缺漏的。为什么呢？因为这一方面我们藏文的几个版本当中是都有的，印度的论典里面有的，还有《显句论》，还有藏地所有的藏文版本当中这个是有的，这是一个理由；然后还有一个理由，因为我们前面的推断，首先有个略说，然后广说的时候，每一个问题，“坏不成立呢，共坏不成立；成不成立呢，共成不成立。”他是以这种方式来推断的，这样推断的缘故，这个应该是需要补充的，所以下面小字里面也说了，鸠摩罗什的原文，汉文当中这是缺漏的。

这个从字面上解释，我想是昨天的概念懂得的话，应该是比较清楚，但是在这里，也给大家简单的说一下：所谓的坏和成共同存在，怎么会有这种现象呢？其实后面的这两个坏成，按照鸠摩罗什的译法，他上面的汉文当中有，实际上没有也可以，后面的两个坏成，它没有什么其他的意思。

意思就是说：坏和成共同存在，这样的现象怎么会有可能呢？根本不可能。如果说坏和成，在一个时间当中、一个物体上，两个都存在，那么有什么样的妨害和什么样的过失呢？就是说世间当中的一个人，他正在死着，也正在活着，他活和死，在一个人的相续当中，不相违的方式一定要存在，有这种过失。但这种现象，要么他是活着，要么他是死着，死和活同体这样的过程，永远不可能成立的。

所以别说我们学论典的人，甚至没有学过中观的人，世间的一般工人、农民，他也不可能说死和活是同时存在的。当然我们有些人也可能这样讲，这个生和死同时存在的也有吧！有些人奄奄一息的死也死不了，活也活不了，这种现象是有的。但是那个时候应该说还没有死，正在死的时候，所谓的正在死，也是那天我们所讲的一样，我们正在前往什么什么地方，从比较粗浅的一种分别念前后都相续在一起，因为这个人可能马上会死的，然后还没有死之前要接近死亡，比如说我们到了成都的话，还没有到成都的界线，但是快了，马上要到了，就这样，人们平时概念当中都有这样的一种接近词代表它，这是这样的一种表示而已。

（课堂上有人提到）“死去活来”(上师说)其实汉语当中的成语，有时候也是比较可笑的，但按照人们这种分别念的假立当中，这样安立也没有什么不可以，但实际上既是死又是生，这样是不可能的。

所以说我们推断的方式，跟昨天的推断方式没有什么两样。因此，宗喀巴大师的那个注释当中也说了，他的推断方式，和前一个颂词完全相同。

因此，很多讲义里面都没有进行广说，实际上也没有必要。但是我们这里，我刚才也说了，他那个“成坏共有者，云何有成坏？”

如果它从字面上这样解释，成坏共同存在，怎么会有成坏共同存在？好像后面的成坏两个字，没有也是可以的。

这一点与清辩论师的这个相同。其实清辩论师的这个翻译，从颂词上讲也好懂，也符合原文，有时候觉得特别好。清辩论师的那个里面就是“成与坏同时，云何而可得？”这里面只有一个成坏，就前面两个字。成和坏怎么会是同一个时间当中得到呢？如果得到，那么生与死在同一个时间当中应该有了。

所以我们字面上解释的时候，首先大家应该，不管我们讲《前行》还是讲其它的任何一个法，应该字面上大家过关。字面上过关以后，这一句话总的意义是怎么样？这个要过关。然后再开始分析，比如说这个颂词，跟前文有没有矛盾？这个颂词究竟的含义是什么？它在胜义当中代表什么，或者表示什么？世俗当中指的是什么？以这种方式来阐述非常重要。

全知无垢光尊者三休息有一个《总义疏》，他那个《总义疏》里面，平时我们论典怎么样学习，怎么样解释，这个方面有三个方面的要求来这样讲的。

所以第一个是字面上解释，第二个是总结，也就是说以总结的方式来解释，第三个进行辨析，进行剖析。他这个问题，比如说以研究的方式，或者以探讨的方式，来进行抉择，这是非常必要的。如果我们字面上都过不了关，第一个就开始要研究，或者要分析，非常有困难。这是一般的一部论典讲的基本方式。这个我想在这里，也没有必要特别地广说，因为前面的理念和推理方式，完全都相同，这样一来，我们的广说已经讲完了。

子三摄义

也就是最后的总结。

你们那个颂词上解释困难的时候，跟清辩论师的颂词对一下是有必要，这样有时候很容易理解。因为不同的版本，可能不同的论师、不同的译师，他对它的理解和有些表达方式不相同。但一般来讲，现在鸠摩罗什的这个翻译，还是比较古，也可能比较难懂。我原来都想把这个颂词全部重新翻译，按照我的表达方式，可能稍微好懂一点，但是因为他的大多数原文不改也对藏文非常符合，后来想，这些大成就者的这种金刚语，重新这样译来译去，也是没有必要，所以没有重新翻译。

他这里是这样的：“成坏共无成，离亦无有成。”我们在这里总结，所谓的生成和毁灭，我们前面以几种观察方式来抉择的。他这里说，成和坏共同不可能成立，共同不可能生存，因为这个成和坏，既是成也是坏，然后它们两个共同存在而成立，这根本不可能有，没有这样的生存。比如说一个柱子，柱子的本体，也是毁灭性的，也是生成性的，这样的方式有没有存在呢？没有的。

然后“离亦无有成”，除了成和坏以外的，有没有成呢？它这里藏文当中一般成和坏，共同存在的方式来成立也没有；然后成和坏不是共同的，比如说各自的成或者坏，以这种方式来形成、产生，这样也没有。

“是二俱不可”，这两种方式都不可得。不可得，“云何当有成”，那怎么会有成呢？他这里并没有破坏，总结的时候，用成的角度来进行总结的。那么这个成，总而言之，我们怎么样理解的呢？意思就是说：所谓的这种形成，成坏共同的形成，不可能有；然后成坏各自的形成，也不可能有。这两者都不可得，那所谓的形成是怎么样得的呢？根本不可能得。

所以他这里形成，一般成住坏空里面的成，也就是说形成、产生、生成这样都可以说。这样我们自己也可以这样说，比如说我这个人降生在这个世界，所谓的降生是毁灭和降生同时的方式来存在，还是毁灭和降生各自的方式来存在？如果第一个方案，也就是说成和坏同时的方式，共同具足的方式可不可能呢？这是不可能的。因为成和坏，实际上是我们前面所讲一样，它完全如光明和黑暗一样互相相违的东西。以成和坏互相相违的两个物体，在我的身上共同具足的情况下，能不能产生呢？这一点根本不可能。这样的俱生不可能的话，它们两个各自分开，或者以成的方式来产生，或者以坏的方式来产生，这个不可能的，因为前面各自都已经破完了。

所以总结起来的时候，总而言之，我们在这个世界上，所谓的任何一个形成，任何一个产生，它是成坏共同的方式也不可能产生，成坏各自的方式也不可能产生，这样以外的绝对不可能产生，有这种过失。

这个在《显句论》和宗喀巴大师的有些注疏里面，对方有些人是这样以为的：他说所谓的成和坏，以这些方式都是不可能，刚才以共同或者各自的方式，都是不能形成。但是，所谓的一些事物，有不可思议的，也就是说不能言说的一种方式来可以形成。

这是一般来讲，有些小乘宗经常说是不可言说，比如说，抉择人无我的时候，像《入中论》的时候，人我怎样观察的时候，都是没有，但是不可言说的一种我存在，他们也喜欢这样说。然后现在这里，所谓的形成不可能的时候，他们说：这样抉择下来，可能都是没有的，但是不可言说的这种形成，应该是有的。

然后月称论师下面进行破的：你所谓不可言说的这种形成，是什么方式来安立的？既然它是不可言说的，那怎么样成立它的形成？怎么样成立它存在的这种过程呢？就根本不可能的。这个就像石女的儿子本来不存在，然后你就进行判断，它的相貌、颜色、形状等等，这个没有任何两样，所以，你所谓的不可言说的这种形成，也是毫无根据，没有立足之地，所以说这样说来也不合理。

这一点，宗喀巴大师和《显句论》当中都以这种方式来破。这样我想我们总的来讲，大家也应该心里面一切万法的这种，平时在分别念当中经常有，这个法是形成的、这个法最后毁灭的，比如说：我们所看见的红色柱子，他认为首先有一种形成过程，最后有毁灭的过程，这是我们分别念当中经常存在的，但是通过以上的这种观察，这个只不过也是一种分别念的假立而已。实际上它的形成和坏灭，这两者以理观察的时候，绝对不可能成立。万法不但它的本性都是离一切戏论，而且它开端的形成和最后末尾的结束，或者它的毁灭也是离戏的。

从现在的角度来讲，名言当中，我们在眼睛面前所看见的这些法，实际上并没有产生，也没有灭尽。这就是最后这一个问题当中，观察所得出来的结论，应该是这样的。

所以我们每个人，在中观闻思的过程当中，自己应该要善于辨别和观察。有时候跟集体的道友一起互相讨论、辩论，但是讨论辩论的时候，千万不要造一些恶业，说什么高僧大德们说的不对，然后说如何如何，这些方面一定要注意。有时候自己的分别念，不一定非常可靠，这方面没有必要。但是你分析，就可以这样分析，我认为是这样，你认为是这样，互相我们这样分析，分析的过程当中，不要以嗔恨心，或者以各种各样的心这样。

有时候我刚才讲的一样，大家共同探讨。我们现在分了很多小组，我想大家互相都有探讨的机会，研讨的机会，在这样的过程当中，这个是非常有意义的事情，智者的事情。这个我想，不像我们一般有些人：这些都不是特别重要的事情，另外有一个地方特别重要的。但我想我们来到这里，就是要探讨这些，真的要挖掘在中观里面所含藏的这些珍宝，这个珍宝，我们自己各自不同，以各自自己的智慧工具来挖出来，那么我觉得这个是最重要的事情。这是我们集体探讨的时候，大家应该是这样。我想大家这样的机会是很好的，但个别，可能是众生的业感不同，比如说男众这边有个别人，现在互相探讨这些方面，有点，可能刚开始的时候去了，昨前天有些人说：哎呦，现在可能发心的地方好一点，有没有发心的地方？听说发心的不用小辅导。下面也有这样的。原来对发心特别害怕，我就不参加，然后现在去发心。可能真的是业力现前，这些人因为对闻思不太愿意，那发心的话，你发心也没有两天的时候，肯定，但我们现在一年当中的发心可能也是找不到，如果你下来的话，只有失业了。所以说这样下岗工人，还是比较这个的。所以说，我想今年我们的这种方法，应该是很好，比如说学习的有些团体里面，想退下来，也不敢退。现在要退下来了，以后就进不去了，然后再没有工作了。没有工作在这个社会上，还是到处去打工，恐怕也不是一种滋味。

今年的这种管理方式，应该是很好。希望大家应该，现在不说是几个阿僧衹劫，也不说是几十年，只说是三百六十天当中，你闻思，还是要安安心心地去闻思。没有这样，不要说是我们，以前噶当派的很多修行人，用一般的一些，比如说生火烧茶，以这个来比喻。一般的生火烧茶，你到了中间的时候没有加木材，然后就放弃，连世间的一锅茶也不可能熬开。同样的道理，（突然小山羊叫）我们现在的辅导，任何一件事情，刚开始的时候一两天去，有信心，然后再没有继续下去，这个事情是办不成的。

因此很多噶当派大德，对我们修行的方面，提出了很多很多好的建议和教言，所以大家在有些上面，意思就是说，一方面共同这样思维，有智慧的人面前互相探讨，探讨的时候，有些人也不要不高兴，比如说解释方法，互相这样说的时候，不要不高兴。一般在大经堂里面，天天都参加辩论的人，忍耐心特别强，别人说你的观点不对，你怎么怎么解释，互相都对这个方面没有伤害。然后从来没有参加过辩论的人，稍微说一点，而且说的时候，也是恶口骂人，这样不好。

格鲁派确实在辩论的时候，有时候开始一方面骂他，一方面打他，这种辩论的时候也有的。但是我们宁玛巴，一般辩论的时候，法王如意宝以前也是说过这种，以前上师说他老人家，在石渠的一个寺院里面，看见格鲁派当时的有些，一方面他们的这种辩论精神是非常可嘉的，但一方面有时候，可能这样不小心，我们凡夫人很容易造业。我们探讨的时候，大家也不要太声嘶力竭，最后就开始互相都变成矛盾了。没有参加过辩论的这些人，经常把探讨最后都好像心里有种互相都不服，有这种感觉。一般参加探讨的，尤其以前去过格鲁派辩论场的，一两年回来，他脾气特别好，稍微从理论上讲一点，根本没有什么感应。去年我们大经堂里面来了一个，哪个寺院里面来了吧，当时我们学院有些小堪布十几个都开始说他，但怎么样他也是一点感觉都没有，一直笑嘻嘻的。一般我们辩论的时候，应该内心当中不管怎么样，但表情上还是很重要。这是我说我们共同探讨，把中观的道理应该值得思维，就是这个问题。

然后第二个问题，有时候不一定共同，自己在私下看书的时候，或者有时候还是闭目思维，看看这个道理到底是怎么样的？因为这些是非常甚深的法门。比如说《释迦牟尼佛广传》当中，缘佛陀的善根，永远都是不会耗尽的；缘佛法的善根，也永远不会耗尽，尤其是智慧波罗蜜多，观空性的功德，我们大家也学过，《四百论》里面也这样讲的，自相续当中生起合理的怀疑，也是断除三界轮回的根本。所以说对中观的空性意义，我们去思维，这个功德相当大，是自相续当中的烦恼业障全部铲除的一种根本因，意义是相当大的。

大家不要觉得中观的闻思，觉得这个不是特别的重要，每天，“啊，中观有什么，中观几个颂词有什么，不如有一个大的灌顶，一个大的活佛，胖胖的一个来给我灌个顶的话，那这个是我人生当中最有意义的事情了。”这样想的话，一方面可能是，但另一方面确实中观的意义非常有功德，这个功德大家都不要忘了，不然我们光是一个学术交流不是特别有意义。现在有些佛学院，有些世间上学佛的人，完全把中观和因明的闻思，看做一种学术上的交流和学术上的一些研究，以这种方式样来对待，不是特别有意义。

刚才意思就是说，大家思维的观察方式方面应该进行探讨。昨天科判上面的第一个问题已经讲完了，现在第二个问题：

癸二观察是否灭尽而破

他那个坏和成，是从尽不尽的角度来观察的。这里“尽”就是灭尽。已经灭尽了的东西，它不可能有生成，不可能有产生；然后不灭尽的东西，不灭尽的这个法，它也不可能有形成。这是从成方面，两个方面来观察的。然后已经灭尽了东西，不可能有毁坏，已经灭完了的缘故；不灭尽的东西，不可能有毁坏，因为不灭的缘故。也可以这方面来想。稍微广说是这样的：比如说已经灭尽了，它不可能有形成。比如说这个人已经死完了、这个油灯已经熄完了、这个柱子已经毁坏完了，那么这个它有没有它的形成呢？它不可能有形成。因为灭尽和形成这两个，完全是法相上的违品，互相相违的东西，灭不可能成，成不可能灭。既然它已经灭尽，有没有在灭的过程当中又形成呢？不可能有的。不要说胜义当中，连名言当中也是，这个已经灭完了，它不可能有它的形成，在它的体性上，不可能有它的形成。

然后我们说：如果是不灭尽，如果这个法已经存在了，不灭尽。那么不灭尽，在它的本体上有没有形成呢？不灭尽，它的本体上不可能有形成。

为什么呢？比如说柱子它没有灭尽，它刹那刹那的本体已经存在了，完好无损的已经具足了，具足的时候，会不会它有它的形成呢？不可能有形成，它已经有具足的缘故。如果具足上面还有一个形成，那就没有必要了，或者是互相不观待了等等有很多的过失。所以已经具足，根本没有必要，任何形成都不用的。所以这两个从形成方面讲的。形成方面，就是灭尽者形不形成呢？不可能的，灭完了的缘故；然后还没有灭尽的东西，在它的本体上不可能有形成。

下面第二个问题，从毁坏的角度来加以观察，已经灭尽者有没有毁坏呢？并没有的。灭尽，已经毁坏了。毁坏完了，再没有什么毁坏了，比如说这个人已经死完了，死完了以后，有没有再毁坏或者灭尽呢？不可能有的，因为它的本体已经灭尽完了。灭尽完了，在这个上面，没有再次的毁坏呢？不可能。如果有，刚才第一个毁坏，没有它的实在意义等等，也有很多的过失。

然后第二个问题，不灭尽者有没有毁坏呢？不灭尽者不可能有毁坏，因为不灭尽，它的本体已经具足。不灭尽，那么它不可能毁坏。《显句论》当中：它的法相不同的缘故。为什么呢？因为不灭尽的法相跟毁坏的法相，完全是不相同的。一个是已经不灭尽的实有存在的法，一个是已经毁坏了，这两个完全从法相上有一定的差别，所以说这是不可能的。

但有些人，可能前面的这几个比较好懂，后面的这个，可能，本来是不尽的，最后是灭尽的，或者是正在灭尽的，这方面我们前面进行观察过一样的。根据我们的分别念，比如说本来是没有灭尽，但是不灭尽的东西，后来呢？就像现在声闻乘的有些人，昨前天我们讲无常的时候，有一个无常，“无常未曾有，不在诸法时”这个颂词的时候，清辩论师那个讲义里，也不是讲了吗，说有些声闻乘，他说瓶子本来都不是毁坏的，但是依靠它的一些毁坏因的时候，才毁坏的。他们把相续执著为实有，认为这是不灭的，不是无常的东西，最后依靠一些因缘的时候才会灭尽。比如说灯本来风没有接触的时候，这个灯已经亮着，最后风接触的时候，把它吹坏了，再没有了。那么这个不灭尽的东西，后来就灭尽了，有些人可能这样认为的。但这个《慧灯之光》里面也是详细分析了，我在这里也不广说。

但是这个最关键的问题，就是我们把这个相续执著实有，本来灯的相续存在它是一刹那、一刹那这样性的，然后每一个刹那，当它形成完了以后就会毁灭，不可能有不坏的东西。我们把前面的刹那，后面的刹那，一直连在一起。这样连在一起，“哦，这个瓶子已经五十年了，这个瓶子已经一万年了，这个就是古董。”很多人们去参观一些文物馆的时候，就知道这些人的常有执著怎么这么可怕啊！人们都认为“啊，这个上面标记是多少年多少年。”然后下面参观的人，一个个都从来没有学过中观哦！对对对，这个是多少年多少年。但实际上是什么样呢？并不是多少年多少年，每一个法它的相续，只不过是相续这样存在。但所谓的相续，也是同类的一种共相，除了这个以外，根本不存在。然后它的每一个刹那，都是毁灭性的。

在《中观庄严论》当中，这方面专门有分析。所以不会灭尽的东西，最后灭尽这种说法，应该与平时一些分别念的观念执著有关系，实际上不存在。这个问题，你们翻开一些讲义，然后自己分析一下，就比较好懂了。

癸三观察能依所依而破

他下面，能依和所依方面的观察。有些人这样认为的：他认为，所谓的法应该是存在的吧！依靠法的成和坏存在的，成坏作为它的能依，法作为所依，它们两个之间有能依所依的关系。比如说：我们认为，成和坏肯定是存在的。为什么呢？因为柱子存在的缘故，柱子的成和柱子的坏应该是存在的。比如说我们学院刚开始1980 年的建立，最后不知道什么时候毁灭，这个事情，任何一个法它有形成的过程和最后毁灭的过程，所以说，这个法肯定存在，有成坏的缘故；成坏肯定存在，有法的缘故，它是以能依所依的方式来存在。对方这样认为的。

我们下面进行观察：所谓的成坏不存在，所谓的法不存在。怎么不存在呢？他这里说：“若当离于法，则无有成坏”，如果离开了法，成坏是没有的。这里说，如果离开了法，离开了像柱子一般的法，那么成和坏根本不可能有。成坏存不存在呢？成坏不存在。“若离于成坏，是亦无有法”，反过来说，如果离开了成坏，法是没有的。

《显句论》当中是把这个连在一起。意思就是说：如果离开了这个法，成坏是没有的；如果法没有，成坏是没有的。但是反过来说，成坏没有，法不可能有。然后成坏有没有呢？成坏肯定没有。

刚刚我们破完了，没有听懂啊，打瞌睡吗？怎么样？成坏刚刚已经破完了，你还不知道，那你简直是干什么的？你看那个小山羊都听的那么好。

所以这种观察方法应该这样观察，如果离开了法不可能有成坏；然后离开了成坏不可能有法。但是成坏存不存在呢？成坏肯定不存在。以这种方式来讲。

按照月称论师和宗喀巴大师的有些解释方法，他是用两个方面来破的，一个从法相方面来破，一个能依所依方面来破。一切万法为什么不存在呢？一切万法肯定不存在，万法的存在，按照小乘论师以上的观点，都说生住灭是有为法的法相，有为法的法相应该是这样的。但是生住灭当中的生和灭，在这里已经抉择完了，不存在，它的法相不存在。既然它的法相不存在，那么这个法它所安立的本体，怎么会存在呢？根本不可能存在。

这样的话，用法相的角度来破。因为一切有为法，它都是生住灭的这种本性，如果生和灭这两个没有，那么瓶子不可能有，比如说这个瓶子，它不可能存在，它的法相不存在的缘故。它的法相怎么不存在呢？因为它的法相，生住灭以外有没有它别的法相？不可能有的。如果生住灭以外没有别的法相，生住灭呢，虽然住在这里没有说，但是前面几品当中也已经讲了，然后它这里的形成和灭，就讲得清清楚楚，不存在。所以它的法相不存在，这个法肯定不存在。然后反过来说，既然法不存在，那么你所谓的成和坏怎么会存在？

因为这一品当中，并不是讲诸法不存在。这里面主要抉择什么呢？它的成和灭不存在，法的法相不存在的缘故，法不存在；法不存在的缘故，反过来说，它的法相肯定不存在。这样抉择也可以。或者说这个是能依所依。所谓的法依靠什么呢？依靠灭和依靠生的这种特点，然后生和灭不存在，这是我们前面抉择了，既然它的能依不存在，那么所依不存在，它们两个观待的缘故。法为什么存在呢？是依靠成和灭而存在的；然后成和灭为什么存在呢？依靠法而存在的，所以一个不存在，另一个也不存在，就像左脚不存在，右脚不存在一样；东不存在，西也不可能存在，这样互相观待。从能依所依的角度来破，也根本不可能存在。

那么以这种方式来破，也应该可以。这是一个道理。然后比如说这样也可以，比如说离于法无有成坏，离开了法，它不可能有成坏，比如说柱子它的形成和毁灭，有了法才可以安立。如果没有这个法，不可能安立。比如说，有了人，他的生和死可以有；有了山，它的形成和毁灭是可以有的，所以依靠法可以有它的毁灭。但是这个法不存在，毁灭不可能存在。然后反过来说，正因为它的形成和毁灭不存在的缘故，所谓这个法也是不存在。以这种方式来推断也是可以的。这是第三个问题。

癸四观察是否空性而破

“若法性空者”，下面用观察空和不空的方式来抉择所谓的成和坏不可能存在。如果这个法的本体是空性，那么怎么会有成坏呢？不可能有。

法本来都是不存在，那怎么会有呢？就像虚空当中的鲜花一样。这是有些讲义里面也这样讲的，比如说：虚空当中，本来不存在它的鲜花，鲜花根本不存在的话，我们说它的形成、它的毁灭，这样说也根本不可能。因为这个法本体都是不存在的。本体都是不存在，依靠它的成和依靠它的坏，根本不可能存在。所以说，如果这个法，本性上已经空性，在胜义谛当中也好，世俗谛当中也好，它已经空了，已经没有了。已经没有，那么它的形成和它的毁灭有没有呢？

这是根本不可能有的。这方面可能很多人也会想，这个法不存在的时候，既然它的本体是空性，那么不可能有的。

下面第二个问题，如果性不空者，如果一个法的本性不空，不空怎么会有成和坏？不可能有的。为什么呢？因为它的性质一直是如如不动，不能迁变的。按宗喀巴大师和有些讲义里面，它前面的本体跟后面的本体它不空的缘故，不空的话，不能有改变。如果有改变，它是无常的本性。无常的本性，肯定是空的，无常的本性，没有实有的了。没有实有的话，这个是空的。所以说，一般来讲，如果它前后都不能转移，才叫做不空的法。如果这个不空，那怎么会有成和坏呢？根本不可能有。但是，不空的法在这个世界上有没有呢？在胜义当中也不空，世俗当中也是不空，这样的一个法根本不可能存在。尤其是在胜义当中如果不空，成和坏当然都是不应理的。当然名言当中暂时柱子是不空的，然后依靠柱子形成、毁灭，在名言如幻如梦般的这个形成过程当中，当然承认这样的一个观点，也是没有大的矛盾，应该可以的。

下面我们在讲义上给大家过一遍。

【生成与坏灭的共存，又怎么可能存在呢？其理由是，如同世间的出生与死亡不可能同时共存一样。】

【因此，生成与坏灭无论是互相共存，还是互不共存(以分离的方式，)各自成立的情形都不存在，】

意思：它们共存和各自成立的方式都不存在。

【既然生成与坏灭如同兔子的左右二角一样，】

其实是它既然如此，生成与毁灭，如同兔子的左右二角一样，

【又怎么会以自性而成立呢？生成与坏灭绝不会存在。】

【庚二、以观察是否灭尽而破：】

【如果原本存在的本体已经灭尽，则不应该存在生成。如同已经灭失的油灯，也与(其本身的)生成相违一样。】

【如果(本体)没有灭尽，也不应该存在生成，因为该法的成立正在停留的缘故。】

这是从形成方面讲的。

【同样，如果(本体)已经灭尽，则不应该存在坏灭，因为坏灭之因的所依不存在的缘故；】

【如果(本体)没有灭尽，也不应该存在坏灭，因为没有灭尽与坏灭相违的缘故。】

它已经存在，不应该灭尽。

【庚三、以观察能依所依而破：】

【如果对方提出：生成与坏灭是存在的，因为其二者所依的法存在的缘故。】

【你们的立论是毫无道理的。因为该法不存在，或者因为其二者互相依靠，】

刚才法和它的特点成和坏这两个互相依靠，或者这个法不存在的缘故，你们的根据不合理，这样也可以说。

【所以谁也不能使谁成立的缘故。】

【如果离开了所依的法，则该法的性相——生成与坏灭也不可能存在。】

他这里，也是用法性的方面来破的，还有一个能依所依的方面，有两个方面来破。《显句论》和其他讲义都是这样的。

【因为所依不存在，则能依也不存在的缘故。】

【如果前面已经将生成与坏灭遮破，也即离开了生成与坏灭，则法也不应该存在。因此，所依的法不可能存在。】

【庚四、以观察是否空性而破：】

【如果成坏存在，则无论它是使空性的法，还是使不空的法生成与坏灭的两种情况，都是不合理的。】

【首先，如果该法是空性，则其不应该存在生成与坏灭，如同虚空一般。】

他这里如同虚空一般。有些讲义里面说，如同虚空当中的鲜花一样，因为虚空当中鲜花没有，它的成和坏不存在。清辩论师的那个里面，前面的观察是否灭尽而破，还有一些乌龟的鬃毛、乌龟的发髻，乌龟有没有发髻呢？乌龟本来身上没有发髻，怎么还有乌龟的发髻特别好看，没有这种说法。清辩论师和有些论师，用这种方式来比喻的也有。

【其次，如果该法不是空性，则既不应该往他法转变，】

这里也是根据月称论师的推断方式：不能转变。不空的法哪里有转变？如果有转变，那无常和无我、空性，这是一个法的本体，因为有为法的本体是空、无我、无常，这些都是它们同样的一种本体，所以说是不合理的。

【也不存在观待，所以，也不应该存在生成与坏灭。】

好，今天讲到这里。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

下面看不离开坏有没有成？共坏无成。

“坏成共有者”，前面分析离开了坏是没有成的，既然离开了坏没有成，那不离开坏的成应该有吧？这是对方的观点。

“云何有坏成？”中观宗说：怎么可能有坏成同体的状态？和前面分析“成坏共有者，云何有成坏？”的观察思路是一样的，坏和成同时存在的前提是没有的。

“如世间生死，一时则不然。”比喻也是世间生死，就好像世间的生死，同时存在是不可能的事情。正在生的时候已经死了，这也是一种粗大的分别念，有些人认为人正生的时候就死掉了，到底这个人是生还是没有生？如果已经生了，之后再死就不是正生的时候死，如果死的时候还没有生，就不可能说正生的时候有死。正在生的时候有死，这也是假立的，仔细分析时，不可能真正存在正在生的时候正在死，这是没办法合适安立的。分析的步骤可以参照前面的分析，可以分成到底是没生的时候死还是生完之后死，把界限划分清楚之后，没有真正正生的时候而有死亡的情况。这个颂词也没必要多说了，因为和第二个颂词是相似的，只不过前面的颂词重点放在坏上面，这个颂词重点放在成上面，侧面不一样，推理的方式都是一样的。

辛三摄义

摄义就是把前面的意义做一个总摄。“成坏共无成”，成和坏同时存在时是没有成的；“离亦无有成”，离开坏也没有成；“是二俱不可”，成坏同时不可能安立成，然后离开了坏也没办法安立成；“云何当有成？”那么怎么可能有成？成是没法安立的。反过来从另外一个角度来讲坏也可以这样安立。

分析完之后可以下个结论，所谓的成坏只是一个概念，没有成坏的实质让你去执著，让你去得到。平时不观察的时候认为这个东西是有的，这个人是有的，成坏是有的，拼命去执著，然后就陷在虚妄分别当中，没办法了悟实相本身。现在通过推理了知了成没办法安立，坏也没办法安立，最后没办法找到成坏安立的理由，你怎么还去执著？以前执著是因为不了知它是假立存在的道理。假如说成坏是存在的，那么就给你选项，你怎么样安立成坏存在的方式？经过仔细观察，如果成坏是真实有的，分析到最后真正得到了，我们就承许你的执著是对的，成坏的确有。但现在通过理证分析没办法安立成和坏真实存在的观点，再去执著成坏就不应理了。所以应该首先在观念上转变，成坏在实相当中的确一点都不存在，没有丝毫的本体可得，如果有的话，就是在名言当中有一点点——只有一个成坏的概念而已。

以前我们讲过著名的蛇绳比喻。在黄昏的时候看到一条绳子，不注意的时候以为是一条蛇，后面用灯一照——哦，原来是条绳子！我们先认为这个绳子是一条蛇，后面灯一照，蛇没有了，变成绳子了，这个时候我们觉得蛇没有了，但是似乎蛇存在过。那么蛇到底存没存在？蛇从来就没有存在过。后面通过灯光照亮，看到没有蛇，好像蛇去掉了，但是真正去掉的是什么？是认为蛇存在的概念，不是把蛇去掉了，蛇从来就没有过，你怎么把蛇去掉？我们所能去掉的就是认为蛇存在的概念，这比较容易理解。

以比喻了知之后，关键问题还是在于它的意义，那么再进一步分析：绳子是什么？很多人想当然地认为蛇是概念，绳子应该不是概念。错了！绳子仍然是个概念。认为绳子存在的想法，和认为蛇存在的想法，本质上是完全一样的。为什么会一样？一般人认为绳子是存在的，因为依靠绳子而产生蛇，蛇是假立的我们都知道，但是绳子也是假的，绳子的存在也只是一种概念而已。如果认为绳子存在，那么就通过离一多因、缘起因观察分析，绳子哪里有一点点的自性？把绳子从粗到细，从细到微尘一一分析下去，绳子连一点点微尘的自性都没有。最后只好说：诶，以为绳子是存在的，通过观察它不存在了。和蛇是一样的，认为蛇先有后面没有了，绳子先有后面观察没有了。绳子从来没有存在过，通过观察离开的只是绳子存在的概念而已，除了这个概念之外没有绳子的存在。

如果认为绳子当然存在，那么就通过中观的理论详细地抉择，通过五大推理一一分析绳子到底是不是存在，观察到最后一无所存，连微尘都没有，如果有就只有概念，离开了也是离开概念，中观宗所空掉的也就是概念。最后发现我们认为实实在在的一个世界居然是一个概念。如果真正了知了，就会逐渐接近于万法实相。我们实际上是活在概念当中的，认为这些东西首先是有的，后面没有了，其实以前认为它有，完全只是有的概念，后面没有了也是把以前有的概念去掉而已，就这一点。如果了悟了这一点，对于万法唯识的观点会有深层次的了知。

万法唯识这个概念从哪里来的？心识本身还是个概念，我们认为心识能够执取东西应该是有的，显现的绳子是我的心识，我认为它有它才有，认为它没有就没有，但是心识仍然是个概念，如果认为心识是实有的，通过观察分析，最后也只是个概念而已。

有位大德宣讲实相时说：你在世间当中有什么？除了你的法性之外你什么都没有！真正是这样的，除了你的如来藏、空性的法性之外，你有什么？你的身体是你的吗？没有！你的心识你的吗？没有！你的情绪是你的吗？实际上你所看到的、所拥有的东西，在实相当中一个都不存在，没有任何东西。我们执著自己的身体、感觉、钱，这些全都是概念，都是假立的。如果我们不分析不观察，认为这些全都是真的，“蛇”是有的，我们活在其中。但分析的时候实际上从来就没有存在过，全部只是我们的虚妄分别，中观宗要做的事情就是让我们知道这一切全都是不存在的。

当然在名言谛当中我们的身体存在，我在说话大家在听法，这是假相，通过假相可以帮助我们悟入实相，这是修行人和一般人不同的地方。世间人把假相变成真的，试图把东西变成实有的，以便于牢牢地抓住这些东西。中观宗的修行者把这些假相还原成它的本体，而不是把假相加工成实有。实际上众生就是把本来不存在的我加工，想要把它变为实有，把我们所看到的一切假相的东西变成实有，这是很困难的，是不可能成功的事情。为什么我们在世间当中总是无法成功？因为这些实际上都是不存在的，我们执著的我也是不存在的，其他也是不存在的。

中观宗通过学习，通过修正之后只是把一切假相还原而已，一切万法本来就不存在，所以说简单也很简单，你只要还原就行了。但说复杂也复杂，为什么复杂？因为众生的分别念、执著的观念太复杂了，可以把没有的东西塑造成实有，我们无始以来太习惯了，一下子叫我们放下做不到。

有些大德讲，实际上打坐是最简单了，你就坐在这个地方，什么都不想就可以了，实际上没什么可想的，万法实相就这么简单。但是这么简单的事情我们就做不到，我们认为打坐嘛，又不是去干体力活，应该简单，但是坐下来就发现非常麻烦，烦恼越来越强，还不如去下货好！一切万法实际上是很简单的，但是太简单了我们反而不适应了。

现在中观宗告诉我们怎么样从复杂到简单，本来就不存在任何法，什么都没有，我们要习惯它，这是我们本俱的自性，我们要按照中观宗的思路把执著的东西一一击破，最后心里真正了知万法的的确确不存在。然后在这个见解上面再去串习，逐渐逐渐让自己的心和法界相应，最终可以真正达到《中论》当中所提示的无生无灭、无来无去的状态，内心当中生起证悟，这方面算是初地菩萨或者说是超凡入圣的一种状态。

我们一定要知道一切都是概念，没有一个是真实的。胜义当中什么都没有，有的就是你的如来藏光明，名言当中有的就只有这么一点概念，除了概念之外什么都没有。认为任一个何东西不是概念、不是心识，都没有一点理由，认为这个东西是实有的，因为我能摸到，这也是一个概念而已。如果仔细分析都和绳子上的蛇一模一样，没有一个蛇在那儿，最后走掉了，我们所安立的这些法也不是现在在这儿，后面没有了，而是从来就没有过。要学习中观，这一点一定要深深扎在心中，有了这个见解才能够修道，没有这个见解没法修道。

今天讲到这个地方。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在宣讲的是第二十一品——观成坏品，对于观成坏的必要性昨天已经作了观察，众生非常执著成和坏，如果不了知成坏的本质，就会执著成坏实有，继而衍生一系列的问题。有些人认为单单执著成坏应该不存在很大的问题，但实际上对于一个法产生微小的执著，都会引发一系列的很多痛苦，就好像生活当中有一件事情做错，后面一系列的连锁反应就会出现。比如在公路上只要一辆车出了一点问题，后面的车都会受到影响。从表面来看，似乎只是对一个法产生执著，为什么可能出现这么大的问题？就因为从这点执著当中没看清楚它的本质，逐渐逐渐就会引发后续效应。

所以，中观宗一再强调，观察法时不能够保留丝毫的实执，有一丝毫的实执就会引发很多很多问题。当然众生不只是执著一种成坏，还执著其他的法。实际上成坏还有其他的含义，成坏包括一切有无的法、生灭的法、成坏的法等等，所有的法都包括在里面，所以对于成坏必须要作详尽地分析和观察，从内心当中认同所谓的成坏只是一种虚幻的概念而已，不存在本质。如果能够了知成坏的本质是空性的，在这个基础上起修就可以很快地悟入诸法平等的自性。

现在在宣讲“宣说能害自性存在之理”，就是说对于认为成坏自性存在有能害的理由，宣讲能够伤害自性存在的根据。共有五个科判，其中第一个科判已经讲完了，今天讲第二个科判。

庚二以观察是否灭尽而破

所谓的成和坏，如果真正安立存在实有的自性，那么所谓的成是在灭尽时有成？还是不灭尽时有成？坏的本体也是一样，是已经坏完之后有坏？还是在没有坏的时候有坏？实际上观察的原理和前面一样，前面是观察俱成不成进行破斥，现在换一种观察方式，观察是否灭尽来进行破斥。

前两句主要是破成，后两句是破坏。科判是观察是否灭尽而破，首先就把重点放在成是否灭尽而破。

“尽则无有成”，如果法已经灭尽了就没有成。为什么已经灭尽就没有成？因为第一、已经灭尽的法它的本体不存在了，就没有观察是否成立的基础。法成不成立应该有个基础，就是法应该首先存在，法存在就可以在法上面进一步观察它成或者不成，如果法已灭尽成了空无，像虚空一样不存在了，在这个法上面观察有成无成就失去了安立的基础。所以说尽则无有成，已经灭尽，其本体不存在，就没有观察它是否成的基础。

第二、尽和成实际上是矛盾的，尽的法是已经毁坏的法，不可能有成。为什么？因为灭尽的坏和成的法相相违，所谓的成是最初的形成，所谓的尽是最后相续的灭尽，一个是正在形成的法，从无到有；一个是已经毁坏的法，是相续的灭尽，是从有到无的本体，因此，在已经尽的法当中绝对不可能有成，故“尽则无有成”。

“不尽亦无成”。既然尽则无有成，是不是可以执著不尽当中有成？从一个角度来讲，所谓不尽的法就是还存在的法。一般人认为，法存在当然成是可以安立的，但是严格分析时不尽的法当中也没有成。为什么？已经存在的法就没必要再成立了。比如说这个瓶子已经形成了，就不需要第二次形成，并不是说除了甲瓶之外的乙瓶丙瓶等其他的瓶子不能成立，而是说这个瓶子本身已经形成了，就没有必要再形成。如果再形成就有无穷的过失、无意义的过失等等，有很多很多过失。为什么要让法形成？就是因为它本来没有，因缘和合之后让它从无到有而形成，它具备生的功德。如果法已经有了，再让它重新形成，一方面不能再形成了；一方面也不必要再形成了。所谓的不尽是本体存在、已经成立的法，本身已经有成，成上面再加上一个成就没有什么必要性。我们在分析第二品——观去来品当中对这个问题讲得很清楚。已经成立的法不可能再成，已经有成了不需要再去安立，因此，不尽的法不可能再有第二个成。

这两句观察是否灭尽而破了成立，下面两句通过是否灭尽来破斥毁坏。

“尽则无有坏，不尽亦无坏。”坏的本体如果存在也只有两种可能性，一是灭尽时有坏，二是没有灭尽时有坏，除了这两种情况之外没有第三种可能。

首先观察：已经灭尽的法当中不可能有坏。两种观察方式：第一、已经灭尽之后不可能再灭尽，否则就有无穷无尽的过失。上师以前讲过，树枝已经断掉之后就不可能再断，这个法已经灭尽了就不可能再灭尽。第二、和前面“尽则无有成”的原理一样，法已经灭尽了，就没有安立是否毁坏的基础。观察法是否毁坏要有一个基础，法成立了才可以观察这个法是不是有坏，但是法已经灭尽成空无就不存在本体，本体都不存在了，说它有坏或者无坏就没有任何意义，就是说失去了观察这个法是否有坏的基础。因此，已经灭尽的法是不可能有毁坏的。

再进一步分析：不尽的法是不是有毁坏？不尽的法也无坏。为什么？所谓不尽的法是已经成立的法、存在的法，毁坏的法是相续灭尽的法，正在安立的法和已经坏了的法，二者法相、本体不相同，且完全矛盾，所以在不尽的法上面也不可能有毁坏。

有些人也许会产生怀疑：中观宗观察的要不然是已经灭尽的法，要不然就是没有灭尽的法，已经灭尽的法当然没有坏，还没有灭尽、正在成立的法也没有坏。但是还有一种情况，这个法现在存在，将来会坏，这种情况没有观察到。我们前面说了只有两种情况，已尽或者不尽，但是不是还有第三种情况——现在的法将来会坏？绝对不可能出现第三种情况。从不严格的角度可以说，这个人将来会死或这个物品将来会毁坏，这在名言当中可以安立，但这是非常勉强、不经过观察的安立。

稍作分析：所谓的法将来会坏，那么它绝对不可能有实有的本体存在。现在存在的法将来会坏，所谓的坏是这个法正在存在的时候坏,还是已经灭尽的时候坏？分析它毁坏的方式不外乎也就是两种：1、法存在时是不是有坏？就变成了不尽，不尽亦无坏，法还存在当然不可能坏；2、如果存在时没有坏，是不是法将来毁坏之后毁坏？毁坏之后也没有坏，尽则无有坏。

除了已尽不尽之外，所谓的尽时——正在毁坏的法有没有？正在毁坏也没有。在第二品当中讲，实际上除了已去未去之外，正去实际上是不存在的。所以，这个法将来会坏只是粗大的名言概念而已，落到很精细的位置观察：这个将来会坏的法是正在存在的时候坏，还是不存在的时候坏？只有这两种。因为法要不然有，要不然没有，正有的时候它不会坏，已经没有时也不会坏，除了这两个之外所谓的正坏是没有的。因此仔细分析时，除了已坏和未坏之外没有第三种可能性。虽然在名言当中可以说这个法以后会坏，但是真实分析时还是没办法找到实有的以后会坏的本体，因此，不管从哪方面观察分析，认真抉择都不可能找到实有的具有堪忍不变自性的法。

以上是通过观察是否灭尽来破斥成坏安立的理由。

庚三以观察能依所依而破

这些颂词的核心、归属主要是从科判来进行划分的，有时候我们觉得内容很相似，但是科判把内容区别开了。前面几个颂词是观察俱成不成而破，刚刚是观察是否灭尽而破，下面是从能依和所依两个方面来破斥成坏。

在讲颂词之前首先介绍对方的观点。对方认为，法和成坏之间有能依所依的关系。瓶子柱子这些诸法作为所依，成坏依什么而住？成坏依法而住，依靠法才有法的成坏，如果没有法就没有法的成坏，法本身成为成坏的所依，而成坏作为能依。既然二者有能依所依的关系，所依的法是现量见的，比如说我们面前的桌子、书本、瓶子等等，这些法存在的缘故所依存在，既然所依存在，能依的成坏一定存在。对方安立这样的观点。

能依和所依到底是不是存在？不仔细观察似乎可以这样安立，成坏依靠法而住，无常依靠法而住。但是真正分析时，实际上所谓的能依所依只能够在暂时当中勉强安立，真正本质当中所谓的能依所依绝对不存在，绝对无所缘。那么怎么样安立无所缘？

第一种观察方式。“若当离于法，则无有成坏”，法是所依，成坏是能依，离开了所依，没有能依；“若离于成坏，是亦无有法”，离开了能依，也就没有所依。单单从颂词的字句上就可以发现观待理，观待的意味非常明显，离开了法没有成坏的缘故，成坏不能够离于法之外单独安立，成坏必须要依靠它的所依。能依必须要依靠所依，就说明能依没有自性。因为如果法有自性，它是不需要观待其他因缘的，不需要观待任何法，它自己就可以独立存在，所有实有的法都是可以独立存在的。但是独立存在的法在整个世间当中都找不到，没有一个法不是依靠其余的因缘或者安立或者生成。若当离于法，则无有成坏，说明成坏本身并没有自性，因为它不能够离开法单独成立。

反过来讲，“若离于成坏，是亦无有法”，所依也没办法单独成为真实的所依，如果离开了能依，所依是谁的所依？离开了成坏，这个法也没办法安立。要成立能依所依的关系，两个法必须互相观待，比如说树和鸟之间是所依能依的关系，树是所依，小鸟依于树而住是能依，也就是说鸟观待树成为能依，树观待鸟成为所依。如果鸟离开了树，就没办法安立能依的本体，它只是一个鸟而已；如果离开了鸟的能依，树就不是所依了，就只是一棵树。要成为所依，一定要有能依，没有能依怎么可能说它是所依？如果没有能依也是所依，那所有的法都是所依了，这是不存在的。因此，离于法没有成坏的缘故，成坏是假立的；离于成坏没有法的缘故，法是假立的，没有一个法可以真正存在。

以上从颂词的第一层意思进行观察，的的确确没办法安立成坏和法有真实自性。

第二种观察方式，从颂词的第二层意思来破斥。“若当离于法，则无有成坏”，就是说有法才能够成坏。但是法是不是可以真实得到？法是没办法真实得到的。前面已经分析了很多次，不管是从离一多因、缘起因，还是从金刚屑因，从哪一个因分析观察，所谓的瓶子、柱子，乃至我们的身心、整个世界，连一个微尘、一个刹那的本体都无法得到。法没办法获得，成坏又怎么样得到？离于法没有成坏的缘故，法已经不存在了，成坏又如何能够得到？因此成坏是无法得到的。这是从法不存在而破成坏存在的观点。

“若离于成坏，是亦无有法”，实际上二者之间是互相观待的缘故，前面讲如果没有法就没有成坏，反过来讲没有成坏也就没有法了。成坏到底存不存在？如果成坏存在，法就可以存在，但成坏是不存在的。为什么成坏不存在？前面观察分析了，所谓的成坏，不管是离成、共成都没有坏，或者说离坏和共坏也没有成，成坏实际上是没办法获得的。离于成坏没有法的缘故，成坏既然不存在，法也绝对不可能存在。单独把能依或者所依击破，一个法击破之后，另外一个法自然消亡，通过这样的方式来破斥。

第三种观察方式，上师的《中论讲记》当中提到，通过观察事相和法相的方式来进行破斥。法成了事相，成坏就成了法相，成坏相当于是生住灭，法相当于是有为法。前面曾经提到过，事相和法相之间是互相观待安立的，法要有法相才能安立它的事相，有了事相才能安立它的法相。比如说瓶子就是事相，瓶子存在因为它有法相，它有小腹盛水特征的缘故，所以二者都可以安立，因为有了瓶子才可以有瓶子的法相，有了法相才可以安立瓶子本身。这里法是事相，一切诸法的事相可以成立，因为它有成坏（法相），如同有生住灭的缘故可以成立是有为法。

那么分析法和事相之间是不是可以真实安立？离于法的事相是没有法相的，离了法相也没有事相。通过观察事相和法相了知，实际上法和成坏是没法安立的。具体的分析方式在前面几品当中已经讲过了，这里只是提一下，可以通过观察事相和法相的方式进行破斥。

第四种观察方式（在前面的观察理论中也曾经出现过）。怎样的前提才能安立能依所依？他体的法才可以安立能依所依。比如说，树和鸟之间一定是他体的，或者说苹果装在盘子里，盘子有盘子的本体，苹果有苹果的本体，二者之间有他体的自性才可以安立能依所依，如果没有他性就没办法安立能依所依。但是观察法和成坏是不是他体的？在人们的概念当中，瓶子和它的成坏可以分开，就是通过概念把法和成坏分开，这是遣余，只是一种分别念。分别念什么都可以干，可以把瓶子和它的成坏分开，但实际上瓶子和它的成坏怎么可能像苹果和盘子、鸟和树一样存在别别他体？离开了法绝对没有成坏，而除了成坏，法在哪里？成坏是法的成坏，法本身是成坏的法，所以说成坏和法二者之间并不存在明显的他性，不是别别异体的法。既然不存在他体的法，又怎么可以安立真实的能依所依？无法安立。但是如果是假立的，通过遣余可以把瓶子和它的成坏分开，从这个角度来讲，似乎可以有一个能依所依的关系。但是真正严格分析时，必须两个法存在才可以有能依所依，但是成坏和法不是他体的法，怎么可能有实有的能依所依关系呢？是无法安立的。

以上以四种方式破掉了实有的能依所依。

庚四以观察是否空性而破

再换一种观察方式，观察法是不是空性而破斥，是空性也不对，不是空性也不对。

“若法性空者”，此处的“空”不是中观宗所讲的缘起性空，而是不存在的意思，单单是分别念面前认为某个东西是实有的空、没有。“若性不空者”当中的不空，也不是中观宗所讲的——在胜义当中虽然无自性，但名言当中有显现，从暂时的角度来讲，显现在根识面前不空，它的作用可以有；此处的不空是实有的不空。归纳起来，这个颂词所讲的是否空性，空就是绝对没有的意思，不空是绝对存在的意思。了知了这个原则之后再分析观察，方向就不会偏离轨道。

首先看“若法性空者，谁当有成坏？”如果认为法的本性是绝对空无的，绝对不存在，就像虚空一样，谁当有成坏呢？既然法的本体都不存在，成坏的基础就无法安立了，就像虚空、石女儿一样没有成坏。法的本性在名言当中都不存在，那就无法观察这个法是不是有成坏，如果这个法是没有的，它就绝对不可能有成坏。

再换一个角度讲，“若性不空者，亦无有成坏。”如果法的本性是实有不空的法，那么亦无有成坏。怎么可能有成坏？既然是不空实有的法，一定是没有迁变的，没有迁变就不会有成坏。所谓的迁变和成坏是一个意义，既然法是不空实有的法，就不可能刚开始是一种自性，后面舍弃自性又变成另外一种自性，如果舍前面的自性而取后面的自性，就说明它不是实有的，它没有守持自己的自性，它是变化的，无常的。如果是不空的法，一定是实有，实有的法一定是不变化的，它绝对不可能成坏。

众生分别心面前所认为的空也好、不空也好都是戏论，认定这个法是绝对有的，那个法是绝对没有的，实际上就像颂词所观察的结果一样，绝对不可能符合实际情况。一切诸法有成坏的显现，对成坏的显现怎么样去界定？凡夫人的分别念认为它一定是空的，那么分析时，所谓空的观点和成坏的概念不一致，所以这种观点是不正确的；如果说这个法是绝对不空的，那么去对照诸法的现象，和现象也不一致，所以也是不正确的。中观宗的观点，在胜义谛当中，一切都无所缘、不存在，一切成坏的本体一点都不存在；在名言当中超越了空和不空的实有概念，这些法是如梦如幻的，是假立的，安立成坏非常合适，没有偏于空的一方，也没有偏于不空的一方，实际上它只是单纯的显现而已。众生给它贴一个标签，认为它绝对没有或者绝对实有，都不符合实相。实际上它就是缘起的显现而已，它是该成时成，该坏时坏，无自性的缘故，它可以成可以坏。

凡夫人的思考，如果不靠近佛的智慧、实相的智慧，怎么样去分析观察都是错误的结论，没办法真正了知一切万法的本性。

此处是观察凡夫人面前的空、不空进行破斥。