第78课

现在讲圣者龙猛菩萨所抉择的《中观根本慧论》。

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

甲二论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

戊四抉择时间为空性分二：一、破时间自性成立；二、破彼之能立

其中破时间的本体已经讲完了，现在讲：

己二破彼之能立分二：一、破承许时间为能生果之俱生缘；二、破承许时间为果之生灭因

第一个方面昨天前天，在二十品当中已经抉择完了，现在讲：

庚二破承许时间为果之生灭因——观成坏品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分二：一、宣说能害自性存在之理；二、遮破存在之能立

第一个已经讲完了，现在是第二个问题：

壬二遮破存在之能立分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立

其中现量的破已经讲完了，现在是破比量，以比量来破。

癸二破比量之能立分二：一、以无生而破；二、以太过而破

无生而破昨天已经讲了，现在是以太过而破。

子二以太过而破分三：一、宣说太过；二、破离过之答复；三、摄义

丑二破离过之答复分二：一、对方观点；二、破彼之观点

寅一对方观点

今天就是讲这个，昨天给他们发太过，说如果一切万法有所受的话，这是不合理的，或者它就堕入常边，或者堕入断边。这个不合理的，已经讲完了。

我们这样给他发太过的时候，对方这样认为的，首先讲对方的观点，

那么对方的观点呢？

他这里应该是对方的观点，对方怎么说的呢？他们是这样认为的，但颂词当中，比如说有人谓或者有说，这样对方观点的词明显的是没有，但实际上，不管是印度论师还是藏地论师，都认为这是对方的观点。

那么对方观点提出来的时候，意思就是这样的。“所有受法者，不堕于断常”，他们说：我们虽然承认一切法的自性是存在的，就是受法，也就是说，我们所承受法的自性，应该是存在的。既然这个存在，会不会堕入常边或断边呢？也不会堕入常边和断边，不会堕入的。

然后他这里说，所有的这些受法，万法的自性应该是存在的，但是它不可能堕入常边和断边。为什么不能堕入常边和断边呢？因为，“因果相续故”，对方承认一个因果的相续。他说，因已经灭完了，然后果存在，那因和果之间有一个叫相续的东西存在，所以不会堕入断灭，也不会堕入常边，不会有这两个过失。

意思就是说，如果这个因已经灭完了，再也不产生果，这个可以说以前有的东西，现在再没有了。这样的话，它堕入断边的过失是有的。或者说以前这种所谓的种子，它以后在苗芽的时候，也根本不可能变化。没有任何变化，那么这个就可以说堕入常边。但是所谓的因果相续并非如此，它前面的因已经灭了，然后这个果没有产生，因灭了果没有产生，所以说这个根本不会有过失。这样的话，因为承认相续的缘故，不会有过失。

但这个是谁的观点呢？别的一些讲义里面不是很明显，根据青目论师的那个讲义里面，表面上看来这应该是内道，也就是说，不是外道的观点应该是我们佛教的观点。

他是怎么说的呢？他说：“一切五蕴它不会常有，灭尽的缘故，所以不会堕入常边。然后，虽然在佛经里面说百千万劫所造的业存在，但是它没有自性的缘故，也不会堕入常边。”不会堕入常边和断边，以佛经的教证来宣说的。这样的话，我想从青目论师的讲义来推测，对方的观点应该是我们佛教有实宗的观点。那这样的话，我们这里没有必要广说。

意思就是说，他们对方承认所谓的相续，因和果之间没有一个相续的东西的话，肯定是不可能的。有相续的缘故，不会有断灭的过失。这样承认的。

那么下面是破彼观点，对方的观点已经讲完了。

寅二破彼之观点分二：一、承许相续不能出常断二边；二、宣说相续无有自性

就是如果你承认一个相续，不能断除常断两边，然后是宣说相续无有自性，分这两个方面。如果承许相续，不能断除常边和断边，然后宣说相续它本身不可能成立，两个方面。

卯一承许相续不能出常断二边分二：一、承许相续无实体堕入断边；二、承许相续有实体堕入常断二边

辰一承许相续无实体堕入断边

这个刚才说了，你们所承认的这个相续，它的本体是实有还是不实有，如果不是实有，它是断灭性的，那么就有断灭的过失。就是这个意思。

他这里说，若因和果它是生灭性，比如说，因灭完了以后，它的果开始产生了。因灭生果这样分析的话。你们所承认的，所谓的相续而不断，这个相续是不断存在的。

但相续不断两个呢，藏文当中是相续而不断，后面这个相续即轮回，有这个意思。但不改也可以，反正你们理解一下，也可以吧。他那个相续而轮回，也有这个意思。但我看清辩论师的原文当中，也不明显。它后面的这个轮回不明显，我原来想把后面三个字改了，但后来，又看清辩论师的颂词当中，他也不明显，轮回两个字不明显。然后月称论师其他的很多讲义里面，尤其是月称论师的《显句论》当中，后面藏文当中的三有和轮回，讲得特别清楚，写得比较清楚，但这个不改也可以吧。

意思就是说，如果因灭了，果已经产生，这样的相续而不断存在，那是不合理的。怎么不合理呢？“灭更不生故，因即为断灭”，因为你们灭的因，刚才那个因已经灭完了，因已经灭完了，那么它会不会重新产生？比如说前一刹那的种子，已经灭完了，那么后一刹那的时候，原来的那个种子，它的本体会不会又再次地复生？有没有再次地复生？如果灭完了的没有再次产生，那原来的因原来有，现在已经没有了。原来有现在已经没有的话，那不是已经成了断灭的过失了嘛？如果有自性存在，原来存在的，现在也一直存在，那个是常有的过失。所谓的这种断灭，原来已经存在的，然后现在不存在，那就已经有断灭的过失了。这样的话，就根本不合理。你这样承认，是根本不合理的。

刚才在这里的主要太过，因为对方他认为有一个相续的东西。但是所谓这个相续的本体，是一个实有的东西，还是不实有的东西？如果这个相续的本体是没有什么实有的，它的种子已经灭完了，然后果重新产生，那么这个我们明显就知道，因和果之间没有什么相续来连接。

除了这个因和果以外，有没有一个别的所谓相续？如果有别的一些相续有，那么由可见不可得的因，也可以看出来，你看这个相续在因上面存在，还是在果上面存在？如果在因上面存在，与因以能依所依的方式存在，还是无二无别的方式来存在？这样进行观察的时候，你所谓自性的相续不存在。

如果你说除了因和果以外没有别的相续，那你自己违背自己的承诺，因为前面说我们因果是不会堕入两边的，有一个叫做相续的东西，但现在你们所谓的相续已经不成立了。那么这样的话，在印度的一些论师的讲义里面，有这样的一个反问句：既然我们所谓的相续都是不能成立，生灭因果的过程当中不能成立的话，那你们中观派自己不也是这样承认的吗？你们自己也是不是因果安立在一个相续上呢？会不会这样？就给我们反问。

反问的时候，我们可以这样回答：我们虽然未经观察的时候，因果安立在一个相续上，就像《入菩萨行论.智慧品》等等，很多里面安立在一个相续上。但是我们所承认法的自性和你们承认的不同，你们是万法具有自性的情况下，这样安立。如果具有自性的情况下这样安立，有无数的太过，不可遣除这些过失的。

然后我们呢，因果本来都是如幻如梦，如幻如梦的这种因果安立也是在未经观察的情况下，你观察的时候，全部如梦幻泡影一样，没有经观察的时候，是一种虚伪的，这样总的相续上安立，我们这个因果应该可以安立。所以我们既没有常的过失，也没有断的过失。在这个时候，我们前面所讲的那样，远离常断二边的这个道理应该清楚。

我们前面也是在讲《中论》的时候提过，《中观庄严论》里面有三种断除常断的方法，我这里不广说。慈诚罗珠堪布的那个讲义里面也写得比较广，我以前也见过。而且我们过一段时间，讲《中观庄严论》的时候，怎么样遣除这三个常断，会讲得比较清楚。

总的来讲，一般来说，常断有三种不同的观点，比如说外道所承认的常和断：常有自在的我是永远存在的，这个叫做堕入常边；然后因果什么都是不存在的，就像顺世外道所承认的一样，什么都不存在，全部是无因而产生，这就是断边。所以外道的常边和断边是比较粗大的常断。

然后从有部、经部，一直到唯识宗之间，就是第二个常断边。他们都认为：微尘或者阿赖耶的本体是实有的，这从中观的智慧来看，是一种常边。然后所有粗大的法或者遍计的法在这个上面不存在，这是堕入一个断边。这是中等的常边和断边。

然后比较细的常边和断边就是中观自续派。中观自续派他们认为：名言当中是存在的，这是一种常边；然后胜义当中不存在，这是一种断边。

我们中观应成派自己，远离上面所讲的，也就是说,上中下，或者粗中细三种常断的执著，都已经远离了。所以说我们安立一个中观应成派的这种观点，确实是任何一个理证和教证都不能破斥。真正的应成，就是说自己站在至高无上的这种山顶上，然后任何人也没有办法摧毁你的观点，但是你就像金刚般的理智可以摧毁外面的一切观点，是这样的一种观点。

所以说即生当中遇到了这样的中观应成派的见解，我想不管别人怎么样讲，不管别人怎么样认识，但自己应该拥有很欢喜的这种心态，这非常重要。这样我们应该远离常断二边的这种观点，建立这样的观点，这是非常重要。

当然《中论释》里面也讲了一些，比如说二转法轮和三转法轮，《宝性论》《楞伽经》以及禅宗的观点，结合起来讲得比较细致，希望你们应该这样来了解。有时候我们从理论上，应该把当前一些最关键的，比如说汉传佛教最重视的一些禅宗和净土宗，然后藏传佛教最重视的一些二转法轮和三转法轮的密意，怎么样结合起来，这样的话，大家所有的佛教各宗各派互不相违，最后所有的教言成为自己相续当中调服烦恼的窍诀。然后所有这些各宗各派的派别，都是诸佛菩萨为了方便利益众生而示现的。这样的话，对自己的闻思真的有非常大的利益。这是所讲的远离常断二边的内容，大概这样介绍。

刚才分的两个方面，第一个就是：如果无有自性，堕入断边的过失；然后如果我们所承认的相续有自性，它堕入常断二边的过失，讲这个问题。

现在讲第二个问题：

辰二承许相续有实体堕入常断二边

他后面三个字稍微改一下，“法住于自性，不应成无有”，不应该成为无有，应该这样改一下，可能好一点。这个是“不应有有无”，这个原来鸠摩罗什是这样，还是，我没有详细看青目论师的，这个可能这样改好一点。

因为藏文当中是“不应成无有”，然后清辩论师的注疏里面也是“先有自体者，后无则不然”。先已经有了，后面没有的话是不合理，好像这样写的。“和合也不然，不和合也不然”，不然提得比较多。翻译青目论师讲义的那个人也经常说“不然不然”，然后鸠摩罗什也喜欢用“不然”但是现在的人好像说“不然”的非常少。我估计是不是以前说不然，今天能不能不然，能也不然，不能也不然，“先有自体者，后无则不然。昨天尽安乐，今天则不然。”

下面这样的，刚才那个意思就是说：“法住于自性，不应有有无。涅槃灭相续，则堕于断灭。”意思就是说，他这一个句子当中，如果你承认所谓的相续实有，既堕入常边，也堕入断边的意思。那么怎么堕入常边和断边呢？法如果住于自性当中，因为因和果的法也住于自性当中，然后你们所承认的所谓的相续也住于自性当中，它自己如果真正有一个自性，它安住在自性当中，那么就不应该有什么呢？以前存在的，后来不应该变成无有。比如说任何一个实法，它原来的本体完全已经存在，它最后不应该变成没有了，不应该变成石女儿子。

就像这个瓶子，这个瓶子的本体如果真是已经存在，那么它就不应该变成无有的了。不应该变成无有，它应该变成常有。如果变成常有，那它的本体就已经堕入常边了。比如说这个种子，它的本体应该存在的，然后它经过相续的这种，已经过了这个相续的话，实际上相续的本体也不应该有改变，然后它自己的本体也不应该有改变。如果你对方认为它的改变和相续没有什么变化，那就已经堕入常边了。因为原有的东西它没有改变。没有改变，应该堕入常边。所以说这种说法不合理。

如果法的自性已经存在了，但是后来的时候不存在，比如说我们凡夫的时候，五蕴的这个相续是存在的，最后获得无余涅槃的时候，原来的这个本体已经灭了，所谓他的相续已经灭完了“涅槃灭相续”，如果这样的话，原来这个实有的东西，现在已经不是实有的东西，已经灭完了，那这个一定会堕入断边。所以这种说法根本就不合理。

那如果他们也反过来说：你们这个中观，是不是自己也有这种过失？你们原来承认的有些法存在的，后来法不存在，会不会你们自己有过失呢？

我刚才所说的那样，我们自己承认因缘而生的，因缘而起的这些法，不会有这样的过失。前面有“若法从缘生，不即不异因”，第十八品当中，是有这样吧。意思就是说：也不会堕入断边，也不会堕入常边，因为我们一切法从因缘而生。因缘而生，它不是实有存在的。那么这种不能说，它有一个实体的相续，也并不能说，无有实体的一种相续来造作，这个根本不合理，因此，这样一来，我们自宗既不会堕入常边，也不会堕入断边。因此，你们这样所说的道理是不合理的。

这里从两个方面来破对方的相续，有自性也不合理，相续无自体也不合理，讲这个问题。

下面我们讲：

卯二宣说相续无有自性分三：一、前世灭与不灭都不生后世；二、前世正灭不生后世；三、前后世生灭一体不成立

辰一前世灭与不灭都不生后世

如果有一个相续真正存在，那么我们看它相续的本体到底是什么样？用这方面来观察。

第一个就是看看它的前世和后世之间有没有一个所谓的相续？用这个方面来观察。

他这个里面就是说“若初有灭者”，如果具有灭者，这个“有”指的是轮回的意思，前世的意思。如果最初的有，“初有”指的是前世，前世灭不灭？前世如果灭，“则无有后有”，则不会有什么呢？不会有后有。“后有”是后世的意思。

他这里，如果前世已经灭了，不可能有后世。如果说“有若不灭”，如果这个前世不灭，前世的这个刹那不灭，前世这个刹那不灭的话，也不会有后世。他这里观察的时候，应该是这样来观察。

他这里说，如果你们的相续真正是存在的，那么我们观察前世和后世的心也可以，或者前世后世的这种身体——五蕴也可以，前世后世的最后刹那和最初刹那，这两个结合起来进行观察的时候，我们先提出问题：

你前世已经灭了以后才产生的呢？还是前世不灭而产生的？如果真正中间有一个相续，那么以这个方式来观察。

然后第一个问题就是说：如果初有灭者，前世已经灭完了，也就是说，前面的因，前面的这种因果相续的因，已经灭完了，那后世不可能有。为什么呢？因为前面的已经灭完了，怎么会产生后世呢？前面灭完了，就像我们烧尽种子，在印度一些月称论师的讲义里面就说：就像烧尽了种子一样的。烧尽种子以后，那么它不可能产生后面的果。所以前世已经灭完了，不可能产生后面的果。如果产生，在灭法当中要产生，那么后面的果，已经有无因而产生的过失，因为前面的因已经灭完了。前世已经灭完了嘛，灭完了以后再产生，那么它的这个灭法跟石女的儿子有什么差别。这样一来，那后世就有无因而产生的过失，这是完全不合理的。

如果对方说前世不灭，若初有不灭，若初有不灭的话，后世产生是不可能的。为什么呢？

因为如果前世不灭而产生后世，一方面有两个相续众生的过失，比如说前世还没有灭的一个相续的众生，然后后世已经产生的一个相续的众生，有两种众生的过失。

还有，有新众生产生的过失，因为我前世没有灭，后面产生一个后世的时候，这个后世跟前世的众生不是一个相续了。前世还没有死，比如说我前面是一个人的众生，我后世变成天人，那么前面的这个人没有灭的缘故，他还没有死，后世这种天人，已经有无因的这个过失。这个也有过失。

还有他的前世常有的过失，因为前世没有灭的缘故。没有灭的话，那么以前法的相续不会灭尽，这就是所谓的常有，有这个过失。

这些过失，一般月称论师的讲义里面比较略说；宗喀巴大师，刚才我大概说的内容，就讲得比较细致；月称论师光是说前者有常有的过失、众生有新产生的过失、具有两个相续的过失，然后它的因永远不灭的过失，等等就直接这样讲的。然后宗喀巴大师后面他的《理证海》里面，进行这样广说。

总的来讲，我们以理详细观察的时候，你们所承认的所谓相续的本体，不可能存在的。为什么不存在呢？因为前世的灭和前世的不灭以外，所谓的相续也根本不可能存在的。然后前世的灭和不灭，我们以理观察的时候，根本不可能成立。

那么这个时候有些人，跟前面的因果推理一模一样，也可能会产生怀疑：那这样的话，是不是我前世和后世不存在？轮回当中的前世后世是不是不存在？如果前世后世不存在，那我们去年不是学了两三个月《前世今生论》，那这样前世后世不存在，前世今生也可能不存在。

但这个就不用怀疑，不仅仅是前世后世不存在，而且昨天和今天的我的识也不存在。这个可以这样成立的。所以这个问题，对于我们看不见的我的下一辈子存不存在，根本不会有任何影响。不仅是我的下一辈子之间，有这样的这个，如果你承认有一个实有的相续，有这个过失。而且昨天的我和今天的我之间，也根本没有产生过。

但是你说名言当中，昨天的我和今天的我也是没有，你承不承认呢？在名言当中不敢承认，否则，我昨天的相续和今天的相续已经有断灭的过失；然后昨天的我，如果真的是今天的我，有常有的过失。我昨天做什么，今天也该做那个事情了。以中观理观察的话，所以有些人也不用害怕：哎，这里的前世后世，全部都已经破完了，那是不是前世后世都不存在？业因果都不存在？当然胜义当中，我们这样承认没有任何危害，只不过有些人不会区分。不会区分的时候，这些人可能会堕入歧途，有这种可能。这方面自己一定要注意。

为什么说，所谓的大乘教法非常深奧，一般根基的人，具有一般的根基者不能接受。就像你们现在听的《释尊传记》，也是这样的，不一定百分之百的人能接受，尤其有些以前是，比如说在旁生当中转世过很多次，或者是小乘当中转世过很多次，它里面很多的概念、有些词语、有些教义，根本没办法接受。这种情况，每一个人的根基不同，肯定是有的。佛陀在世的时候也有，现在也有。如果我前世是真正的一个大乘根基者，那么每一个道理，通过自己的智慧来观察的时候，一定会得以接受。所以说这个大家也不用担心，不会有这方面的困难和过失。

刚才第一个科判已经讲完了。现在讲第二个：

辰二前世正灭不生后世

前世正在灭的时候也不能生后世，下面颂词当中这样讲的：

他这里就说是：如果初有，“初有”是前世，前世灭的时候而有后有，“后有”是后世。

他对方认为，刚才已经灭完了，产生也不行，不灭产生也是不行的。但是他们就认为：所谓的相续应该是存在的。所谓相续存在的话，我前世正在灭的时候，后世正在产生了。对方这样认为的。比如说，我前面的人正在死的时候，后面的这个天人正在产生，正在产生的话，中间不会有断灭的过失，也不会有常有的过失。对方这样认为的。

但是这样不合理的。怎么不合理呢？如果你这样承认的话，“灭时是一有”，灭的时候一个有，“有”他这里也是一个轮回。你灭的时候还没有灭完，正在灭的时候，实际上是你前世的“一有”，一前世的一个众生。然后“生时另一有”，生时，你正在产生，也是另一个众生了。那这种说法是不合理的，比如说宗喀巴大师在这里面也讲了，如果这样的话，有两个相续的众生存在了。因为前面我是一个人，我正在死的时候，我还没有死，还没有死的时候，后面的这个天人正在产生，因为他们承认因果同时，这个人正在要死的时候，他后面的天人正在产生，所以我这个人的相续，还没有灭断的时候，天人的相续已经成立了。这样的话，那么灭的一个众生，还有在那边产生的一个众生，我就变成了两体化了，有两个众生的过失。但是这个谁也不敢承认。

所以真正的一些相续，在这样安立的时候，所谓的相续确实也根本不可能存在。这样的话，我们按照中观的这种观察，名言当中一切如梦如幻的以种子生芽这样不经观察的缘起规律是承认的。然后胜义当中，一切都不成立。这是任何一个推断面前，非常殊胜的。

前面也说“不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味”，十八品当中有这样的。意思就是说：佛陀的缘起法，它是不常不断的，这就是真正世尊对所化众生甘露的这种教言，所以不管是任何一个人，只要享受，没有任何人对它进行攻破的，这个谁都不会有。所以说，所谓的因果要安立的时候，应该只有在这样的界限上安立，除此之外，要找出一个真正论据，这是永远也找不到的。

今天颂词讲到这里，下面我们把讲义读一遍。

他这里没有详细地分科判，直接把所有的颂词讲在这里。

【如果对方认为：即使承许诸法存在，也既不会堕入断灭，又不会堕于恒常。因为“因果生成与坏灭的相续”也就是三有轮回的缘故。(所以既不会堕入断灭，又不会堕于恒常。)】

然后下面说：

【如果承许虽然诸法无常，但因为因果的同一相续，也就是三有轮回的缘故，所以不会是断灭。】

这是站在我们的角度，把对方的观点阐述出来了，然后下面就是我们进行破的语言。

【则即使相续存在，】

按你们所承认的这个相续本来都是不存在，但是假使你们这个相续存在，

【但因为因法本身已经毁灭，并且没有产生，那么，因法自身的相续又怎能不断灭呢？】

我们观察它的时候，你如果这样承认，假使说你相续存在，倒是可以，但是你的因法本身就已经灭完了，那怎么不会堕入灭法的边呢？

【自宗的观点却不相同，因为(自宗承许)因法无自性，所以(因法的相续)又怎么会断灭呢？绝不可能。】

我们中观应成派没有这个过失。

【还有，如果因法的自性存在，则因为自性不会退转的缘故，所以仍然会堕于恒常。】

如果你自性存在，它的本性永远都是不能有改变，如果有改变，不是实有存在了。

【另外，如果承许因法或者果法的相续以本体而存在，或者承许相续以自性而存在，自宗也可以用同样的道理进行驳斥。】

不管你怎么样承认或者堕入常边或者堕入断边，我们应该用同样的这种推理可以进行观察。

【因此，如果认为因果生成与坏灭的相续，也就是轮回，】

这里说是因果生灭相续而不断，相续就是轮回。月称论师也是这样讲的。但清辩论师那个里面没有说相续即轮回，没有这样说。他这里字面上解释的时候，好像轮回不说的话，轮回相续而不断也可以吧。但这个有点点差别，你们可以自己对一下其他讲义字面上的解释方法。

【仍然会堕于恒常与断灭。因为(因法)已经毁灭，又没有再产生的缘故，所以有因法断灭的过失。】

刚才我们说因法如果有自性，它有断灭的过失，它的因已经灭完了以后，再也没有产生。

【如果诸法本体以自性而存在，则该法在任何时候也不可能从有实法变为无实法。】

任何时候都是不能，你看下面讲义里面讲的很清楚，“不应成无有”，不能成为无实法。他颂词里面也是讲的无实法，比如说以前是一个有实法，最后变成石女的儿子，是不合理的。

【因为本体相违，或者(有实法)永不改变的缘故。】

【这样一来，还有在获得涅槃的时候存在断灭的过失，因为轮回相续已经寂灭的缘故。】

原来你的凡夫相续最后到无余涅槃，到无余涅槃按照《俱舍论》的观点，所有的五蕴都已经没有了，那么这个时候自性存在的话，原来有的现在就没有了嘛，因为轮回相续已经寂灭的缘故，在得阿罗汉的时候全部寂灭的缘故。

【如果对方又提出：以前世灭尽的最后一刹那作为因，而产生后世的第一刹那作为果，并且像这样中途连续不断的过程，就称之为三有或者轮回。(所以，生成和坏灭是存在的。)】

或者他们的这个相续，他就认为中间有这么一个过程。

【但是，像这样由你们所安立的三有并不存在。如果你们一定要认为它存在的话，那么请问：作为果法的后世第一刹那本体的存在，是在前世最后一刹那已经灭尽、尚未灭尽还是正在灭尽的哪一种情况下产生的呢？】

如果真正有这样的情况，灭还是不灭，还是正灭？这三种情况当中是哪一个情况？

【如果前世最后一刹那的本体已经灭尽，则不应该产生后世的第一刹那，因为有因法不存在的过失，如同由已经焚毁的种子产生苗芽一样。】

烧坏的种子不可能产生苗芽，这个和刚才月称论师的讲义里面讲的一样。

【如果前世最后一刹那以本体而没有灭尽，】就刚才前面的这个种子，没有灭尽，也不应该产生后世的第一刹那，否则，后世的第一刹那就会成为无因。】

因为前面是常有，它自己都没有灭因，所以后世已经变成无因了。

【这样一来，就有一个众生具备两个本体、没有前世的众生也会产生、前世恒常存在、种子没有灭尽却产生了苗芽等诸多过失。】

这个我刚才一个个地讲了吧!他这里是和《显句论》的解释一样，没有详细地解释，只说了有这四五种过失。然后下面说是：

【而正在灭尽是属于现在的法，始终无法与正在产生的未来之法相遇。如果承许在前世最后一刹那正在灭尽之时，产生了后世的第一刹那，则(正在灭尽与正在产生)这两个过程就成了同时。既然如此，则属于正在灭尽的为一个轮回之有，

属于正在产生的又为除此之外的另一个轮回之有，这样就有两个轮回之有通时在同一个相续中出现的过失。】

【也就是说，如果在前世最后一刹那正在灭尽之时，产生了后世的第一刹那，则属于正在灭尽的为一个轮回之有，属于正在产生的又为除了前世之外的另一个轮回之有。】

这个可能跟颂词上面的解释有一点点不同，不然，跟前面的内容基本上是相同的。

然后我提出几个问答题，大家写一下。二十一品的一题二题已经出了（75 课），现在是第三个：

3、怎样通过灭不灭的推理，来了知成坏不存在？

4、请以能依所依、空不空、一体异体的推断，来抉择成坏不成立的道理？

5、请默写并分析“若谓以现见”等偈颂的甚深意义。

6、若没有以中观的缘起生，而别宗所说的自他生等，都毫无立足之地的原因是什么？（这个昨天已经说了，现在最关键我们要懂得中观的缘起因，如果这个没有懂得的话，怎么样说自生、他生、共生，或者说有关系没有关系，有相续没有相续，说半天也找不到事物的真相。）

7、若承许前后因果之间存在相续，有什么过失？

8、所谓的堕入常断二边，你是怎样理解的？为什么说中观宗远离此二边呢？

9、用什么理论来怎样破斥前世后世的相续？若相续不存在，前世后世真的在名言当中也不存在了吗？

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，现在宣讲的是第二十一品——观成坏品，主要是针对现象当中的成坏进行分析观察。一般的众生认为有前面的成也有后面的坏，成坏的本体是存在的，因为执著成坏实有的缘故，缘成和坏分别产生很多不必要的烦恼。此处抉择成坏无自性，可以说究竟的利益是帮助我们趣入一切万法无生的法界；暂时的利益，在平时生活修行过程当中遇到所谓成坏的现象时，也能够如如地面对，尽量不受这些成坏现象的干扰。我们在修行过程当中保持一种平和的心态，不管是闻思也好，还是打坐修行也好，都是非常有必要的，如果情绪反复大起大落，对我们安住心的本体有很大的障碍，针对于初学者来讲尤其如此。了知了一切成坏平等无自性，可以帮助我们进一步学习和思考。

我们现在抉择的是，通过发太过的方式让对方知道，如果承许成坏实有则有很多过失。前面已经对对方发了太过，如果承许成坏是实有的，这些法一定会堕入常断的两边。今天讲第二个科判。

壬二驳斥离过之答复

本科判分为两段，第一个颂词讲离过的答复，对方为了离开前面中观宗所发的太过，作了一个答复；后面五个颂词是驳斥离过之答复，对于对方离过的答复进一步地驳斥，驳斥之后真正安立承许所谓成坏实有的不可避免的过失。

第一颂，对方安立了离过的答复。

针对中观宗所发的诸法常断的太过,对方这样回答：承许诸法实有者，实际上不堕于断常。这是对方的立宗——绝对不可能堕于断边和常边。立宗的根据是什么呢？“因果相续故，不断亦不常。”如果因灭了之后，不再生果法的话，因就会成为断灭；如果因在生了果法之后还继续存在，因就会变成恒常的自性。但是实际情况是——“因果相续故，不断亦不常。”当因灭了之后，它的果法不间断就产生了，当果法产生时，因就会灭失，从因灭果生、因果相续安立不断不常。因生了果的缘故，因灭了之后有果生，相续没有间断叫不断，避免了断的过失；因生果之后，因的本体不再存在，所以也不会有恒常的过失。第二刹那的果法也会作为第三刹那的果法的因，这样安立下去，整个都是因果相续的法、不断不常的法。从种子生苗芽，苗芽产生茎、枝、叶、花、果的一套相续观察，从心相续前因生后果、前因灭后果生的相续观察，或者观察众生从前世到今生、今生到后世的相续，不管是色法还是心法，从产生一直到毁灭之间的过程实际上全都是因果相续的，因此一切万法不断不常。

对方通过这样的理论来遣除中观宗给他们发的太过。对方使用了名言谛当中的因果相续的现象，来为自己的观点作辩护，总的方面应该没有问题，名言的现象就是因灭而果生。但是，因灭果生的现象是什么自性？实际上无自性、空性的缘故才可以有因灭果生，有因果的相续。通过因果相续最终只能够成立:一切的因果、一切的相续是无自性的、空性的。

对方想要使用名言当中大家都能够见到、抉择到的现象来成立实有，这是无法无成立的。对方虽然使用了因果相续，如果我们不注意的话，就会觉得对方的回答很正确，的确是因灭果生的缘故，不断不常。这是名言当中的一种客观现象，对方把这种现象和自己的观点套在一起，说：因和果之间是这种现象的缘故，我们的观点是不断不常的。这里面就回避了对方所持的实有观点，把实有的观点解释成了名言当中的因果现象。

中观宗在听完对方的答复之后，把对方的实有观点再一次地凸显出来：解释因果相续时，如果按照无自性的观点解释没什么问题，非常符合于一切事物的本性，叫作事势理,因为一切万法本来是无自性的。但如果认为这个现象是实有的，实有的观点和因果相续的现象二者之间没办法相融。要通过缘起的现象来解释因果相续不断不常，就只有站在无实有的角度，站在有实法的角度没办法解释因果相续。

为了凸显对方问题当中没有放弃的、或者说他想要通过因果相续现象来成立的实有的观点，中观宗下面进行驳斥。驳斥的主要方式是，把对方一方面承许因果相续、一方面承许自性实有的这两种观点汇集在一起，之后指出其中的过失。下面破斥的原则都是这样。

以下五个颂词可以分为两段：前两颂主要是说，如果承许相续，一定落入常断，也就是说承许实有的相续，一定不会离开常或者断的过失；后面三个颂词宣讲相续无自性的观点。

首先讲，如果承许相续实有，一定有常断。

颂词的意思，如果承许相续是无实法就会堕入断灭边。如何堕入承许断灭边？“若因果生灭，相续而不断”，这两句话如果按照无自性宗来解释，所谓的因果生灭只能安立为假立的相续不断，如果安立实有的观点，又要承许因果生灭、相续不断，实际上无法合理地安立。

为什么既承许因果生灭又承许相续不断不合理？我们分析：对方所安立的因果生灭是实有的观点，没有像中观宗一样安立无自性、假立的观点。因灭而果生的现象，按照实有的观点来解释，不可能安立实有的不断的相续。

为什么？“灭更不生故”。在因灭果生的现象当中，首先因要灭，因灭之后果才生。如果是实有的，那么就分析因灭果生的这两个阶段。因是实有的因，实有的因要灭，灭了之后才生果，这是对方承许的。那么当因灭时还能不能生果？对方说：当然能生果，有相续的缘故。但是按照中观宗的观点来看，因灭之后就不能再生果了。因为灭是实有的灭，灭了之后就不可能再有果法的产生。如果是假立的、无自性的灭，不是真灭的缘故，灭了之后仍然会有果的生起。如果是实有的灭，因真实灭时，不单单是因的本体，还有因生果的作用、因的名字等等，全部都应该不存在了，彻底地消失在法界当中。因此，如果因灭真正是实有的灭，灭了之后就不可能再有果生了，因为生果的能力随着因的灭已经灭了。因灭了之后通过什么来生果？对方说：通过生果的能力。生果的能力是离开因单独存在的吗？实际上因灭之后，因的本体、因生果的能力，乃至于因的名字，全部彻底地断灭了。所以说“灭更不生故，因即为断灭。”

因即为断灭有两层意思：一、因首先是实有的，后面成了断无，当然就符合于断见的体性；二、因灭了之后不会再有果生，果法不生的角度也叫作因彻底地断灭，如果这个时候还有果生，就应该成了无因生。因为所谓的因已经彻底没有了，和法无因产生是一样的。无因，要么就是无生，无因的缘故无法生；要么如果有生，所产生的法一定是无因生。

如果对方承许实有，我们就观察因灭果生，把侧面放在因灭的角度来观察，结论一定是因灭之后不可能再产生果法。因为对方毕竟承许因灭而果生，我们把重点放在因灭：如果因灭是属于实有的灭，已经实有灭亡了，怎么可能产生果法？因此，不能够承许所谓的相续或者说法是实有的，如果是实有的法，因灭之后绝对不可能再有果的产生了。

前面承许相续是无实法，因灭了之后就没办法产生果。第二个颂词，如果承许相续是有实法，就会堕入常断二边。

这个颂词可以有两种解释方式。第一种：第一句和第二句主要是解释怎么样落入常见，第三句、第四句是怎么样落入断见，或者说分别讲到如果承许相续实有、有自性，一定不离开常断两边；第二种：“法住于自性”是讲落入常见，“不应有有无”是解释落入断见，“涅槃灭相续，则堕于断灭”当中也有分别的常和断。下面分别作解释分析。

首先讲第一种解释方式。“法住于自性，不应有有无。”如果说法住于实有的自性，守持它的本体，不是现而无自性，而是现而有自性，既然法有真实的实有本体可得，就不应该有有无。“有无”就是从有到无的转变。法住于自性当中，既然法有实有自性，怎么可能说法先有后无？不可能有先有后无。如果它没有先有后无的转变，就说明法是恒常不变的法，只有恒常不变的法才不存在从有到无转变的过程。

但是观察世间当中的我们能够缘取的有为法，哪一个法不是从有到无转变的？我们的身体、想法、外在的山河大地，不管是有情界还是器世界，哪一个法都是从有到无的转变。既然没有从有到无的转变，才叫作有自性的法，反过来讲，所有存在从有到无转变的法就都不是有自性的法。从这个方面反证也可以知道，一切万法实际上是不存在所谓自性的，我们可以现见的所有的法都是存在从有到无迁变的过程。因此，如果认为法住于自性，它就不应该有有无的转变，没有有无的转变就变成了常见，但是所谓的常在世间当中根本无法安立。

“涅槃灭相续，则堕于断灭。”讲怎么样落入断灭。一个凡夫修行者，从小乘的观点来讲，第一世是觉醒种姓的阶段，想要准备修道了，对于修道产生信心，从觉醒开始逐渐积累资粮；第二世主要是圆满资粮的阶段，他修持很多善法，上供下施，持戒等等；第三世主要是证果的阶段，有些获得初果，在七返人天之后获得阿罗汉，有些在第三世当中，从一果到四果在一生当中直接成办。获得阿罗汉果就称为有余涅槃，因为他相续当中转生后世的业、烦恼已经灭尽，不再存在了，也就是获得了解脱。有余指他前世所造的业引发今世的有漏五蕴还没有灭掉。处于有余涅槃位时，他虽然获得阿罗汉果，但是通过以前修行的串习，获得了无学道之后还是要每天修法，护持境界等等，或者在获得有余涅槃之后，他要利益有情，将其他众生安置在有学道、无学道，他要做很多事业。当导致今生寿命的引业穷尽之后，他就要入于无余涅槃。

针对小乘的观点来讲，转生后世的烦恼、业在获得阿罗法果位时就已经提前穷尽了，剩下的是有漏五蕴这个果的相续。当最后趋入死亡时，阿罗汉要把有漏的五蕴灭尽，一旦死亡就趋入无余涅槃。很多地方描绘阿罗汉入于无余涅槃时，首先入四禅定，然后入四无色定，通过四无色定入灭尽定，灭尽定起入无余涅槃。入无余涅槃是什么境界？按照小乘的观点，叫灰身灭智，整个五蕴全部灭掉，入于到法界当中。比如这个有情叫张三，他入于无余涅槃之后，整个就从法界当中消失了，法界当中就少了这个众生，不单单是这个众生的名字没有了，连他的五蕴也没有了，他永远不可能再现起身体。“涅槃灭相续”，最后他五蕴的相续是要彻底灭尽的。当然从大乘的角度讲，他肯定还有无分刹那、无分微尘没有破掉，所以依靠这个还会现起身心的相续，最后还要入大乘。小乘不承认后面会入大乘，承许趋入无余涅槃后，整个五蕴相续都灭掉了。但是承许前面的五蕴是实有的，后面入于无余涅槃，整个相续灭掉了，那么这就是很标准的断见。首先有自性，后面没有自性，完全不存在了，这样就落入到断灭见当中，没办法避免断见。

前两句：如果住于恒常的自性，后面也不变化，那么就会是常见；后两句：如果有自性，有情入于无余涅槃时，就入于断灭见。因此有不离常断的过失。

第二种解释方式。可以分别解释：“法住于自性”解释成常见。为什么法住于自性就安住于常见？法有自性的缘故。如果法存在，住于自性当中，它不会受到任何因缘的干扰，它一旦安住就永远不会灭，所以安住于常见。“不应有有无”这句话解释成断灭见。有自性的法不应该有有无的转变，如果有有无的转变，它从有到无了，一旦趋入无的状态就成了断灭见。因为法首先是有的，后面从有到无的转变一旦形成之后，就会有断灭的过失产生。

然后“涅槃灭相续，则堕于断灭。”这里面也有常断两种。我们问：当有情获得无余涅槃时，他的相续是灭还是不灭？如果他的相续还存在，就成为恒常；如果相续灭掉了，就会堕入断灭，就有这种过失。从涅槃灭相续的角度来讲也可以安立常断两边。

对方认为：法首先有，后面没有，就会成为断灭见，那么中观宗在抉择时，不也是把有的法抉择成无的法吗？首先法是有的，然后你们说，法是空性的、不存在的，这也符合标准的断见法相。针对这个问题，中观宗当然可以作合理的回答，中观宗不会存在所谓的断见。因为断见是认为：法首先实有存在，后面彻底没有了。但中观宗从来就没有认为法首先实有存在。中观宗承许一切万法本身是空性的，但是众生不知道法本空的缘故，在众生相续当中似乎存在法首先实有、后面没有的过程。法所谓的实有只是世间众生的虚妄分别而已，中观宗为了打破这种妄念而说：法是空性的。实际上法的空性是诸法本来的空性，你观察也好，不观察也好，它本来就是安住于离戏的空性。中观宗抉择空性，只不过是帮助众生从实执当中解脱出来，认知一切万法本来空性。不是说法首先是有的，后面变成没有了，这种断见的法相是不具备的。

这里最关键的一点，不单单是为了回辩对方而说，一切万法本来是空性的缘故，没有断灭的过失，实际上也是帮助我们抉择见解。一切万法本空，不是以其他法而空，只不过是你认知不认知而已，中观所有的经论、上师们给我们种种的指示，也无外乎就是让我们认知本来的空性，一切万法本来就是这样的，如如安住这样的自性，所以不可能有堕入断见的过失。

还有，中观宗所抉择的空性并不是无的状态，如果是无的状态则有得到断见的可能性。有些人觉得中观宗似乎都是在讲：法不存在、是无的。但中观宗所抉择的空性是离有离无，既不承许有，也不承许无；既不承许显，也不承许空。当然从引导众生的次第来讲，首先为了打破众生有的执著，承许一切万法是空性的，但是中观宗究竟的意趣从不承许所谓的无，无也是需要打破的。不管是什么执著，只要有执著，就需要打破。哪怕是执著对佛很有信心，认为不能破，否则就破了对佛的信心。但是在究竟胜义实相当中，这种执著也是不能安立的。

有人想：空性应该安立吧？应成派的见解总应该安立吧？对应成派的执著也是执著，仍然要破掉。最后中观宗说，真正在法界当中一法不立，你有任何执著都是现前实相的障碍，哪一个法都不能执著。

名言谛当中，我们可以通过抉择不同的宗派，断除不同的实执，从这方面可以安立空性的见解、应成派的见解，安立对佛有信心，这些都可以。但究竟胜义谛毕竟是讲一切万法的实相，连名称都没有，连分别念都没有，如何宣讲什么见？如果落入到了言语分别当中，就不是究竟的实相，所以连这个也要破掉。

因此，中观宗不可能落入先有后无。中观宗最初没有承许有，后面也没有承许无，怎么可能有先有后无的断灭见？这是永远无法安立的。中观宗抉择一切万法本来的实相，实相不存在有无。对方给中观宗安上罪名，认为中观宗先有后无，落入断灭见，这方面从来没有承认过。而对方承许自性实有的观点，先有后无的特征相当明显，如果不放弃实有的观点，这个过失无法避免。

以上对于相续进行了观察，实际上相续也是假立的。中观宗承许：实有的相续无法安立，名言谛当中假立的相续可以暂时勉强安立。

下面三个颂词宣说相续无自性。分三个部分，第一颂：前世灭和不灭都没办法产生后世；第二颂：前世正灭时产生后世是不合理的；第三颂：前世后世生灭同时存在不合理。

此处“初有”“后有”的“有”字，不是有无的有，而是三有的有，指轮回。所谓的初有就是讲前世，所谓的后有就是讲后世。前世后世放在一起就组成了相续，即有情流转轮回的相续。

所谓的相续到底如何安立？中观宗一贯的观点：所谓相续是假立的，没有真正实有的相续。对方认为：前世的最后刹那为因，今世的第一刹那为果，前世灭了之后产生今世，这样就安立了轮回的相续，相续应该是实有存在的。中观宗认为，如果相续是实有的，则前世灭也好，不灭也好，都无法真正安立后世。

如何安立？“若初有灭者，则无有后有”。在上师的《中论讲记》当中说，前世的最后一刹那为因，后世的第一刹那为果，这是总的讲法。为什么是总的讲法？因为前世的最后一刹那为因，不一定产生今世的第一刹那，中间还有中有。其实这方面不需要这么认真，有些众生没有中有，前世最后一个刹那死了之后，马上无间堕入地狱当中，也可以这样解释。安立前世最后刹那为因，产生今生的第一刹那为果，不一定完全周遍所有的情况，但是这种情况可以有，或者从大概的角度来讲，前后世是这样连接的。如果安立实有的观点，前世灭了之后再产生后世，则是不合理的。为什么？因为前世已经灭了，是实有灭的缘故就永远一点都不存在了，那么怎么可能说，以前世灭为因产生后世的相续？没办法安立。实有的前世灭了，一点踪迹都没有，前世的五蕴引生后世的能力也完全消失了，就不可能还有后世的产生。前世彻底灭完之后就像虚空、石女儿一样，本体一丝一毫都不存在了，在虚空一样的自性当中怎么可能产生后世？如果可以产生后世，就是无因生，相当于从虚空、石女儿当中产生一样。

前世灭了产生后世是一种现象，对方也承许有这种现象，我们就抓住这种现象，问：所谓的前面灭是实有的灭吗？如果是实有的灭就不可能再产生后有。因此说“若初有灭者，则无有后有”。

“初有若不灭，亦无有后有。”若前世不灭的情况下，能不能产生后有？前世不灭，更加没办法产生后有了。为什么？因为所谓的因果相续一定是因灭而果生，如果因一直不灭，果就一直不生，前世一直不灭，后世则一直不生。以我们现在的五蕴为例，假如还可以活四十年或者二十年，在二十年或者四十年当中五蕴不灭，后世是一直没办法产生的。因果之间的规则就是因灭而果生，如果因一直不灭，后面的果就一直不生，因永远不灭，果就永远不生。因能不能灭？就看因是否实有，如果因实有，就永远不会灭，因有自性的缘故。因永远不灭，那后面的果就永远不生。初有不灭的话，后世永远无法产生。这是从词句的直接意思来解释的。总之，如果承许因灭，没办法生果；如果承许因不灭，永远也无法生果。

还可以再引申其他过失。前面的重点是放在正义，即正面宣讲：初有如果不灭的话，就永远无法产生后有，因不灭永远无法生果。那么从反面讲：前世不灭，后世又产生了，这会有什么样的过失?因为后世必定存在，所以不能说因永远不灭，永远处在前世，后世永远无法产生。从后世客观存在的现象来看，前世不灭，后世又产生了，又会有什么过失呢？在前世不灭的基础上，后世已经出生了，前世和后世就同时存在了。实际上前世和后世永远不可能同时存在，在前世不灭时后世怎么可以产生？这个问题没办法作合理的解释。

还有，如果前世不灭，后世又产生了，就会出现两套相续。比如说前世是一头牛，后世是人，如果前世不灭，后世已经产生，就是说前世牛的五蕴还存在时，后世人的五蕴就已经出现了。当然，牛的五蕴不是人的五蕴，这个时候就会出现两个相续，就有两个众生的过失。如果有两个相续，后面相续应该是新生的，成了法界当中重新出现的有情。为什么这样？因为前世不灭，后世的五蕴产生了，后世的五蕴当然不是前世的五蕴。为什么？因为前世的五蕴还保留牛的自性，后面人的五蕴一定不是前世牛的五蕴。既然后世的五蕴不是牛自己的五蕴，会不会是其他人的五蕴？其他人也有他自己的前后世，新生的五蕴不可能是其他人的五蕴。既不是自己的五蕴，又不是其他人的五蕴，这个五蕴只能是新生的五蕴，和自己无关，也和他人无关，所以后世也不成为后世了。成了谁的后世？新生的五蕴不成为谁的后世。因此就会变成法界当中有新生有情的过失，不是自己的后世，也不是其他人的后世，这样，就没办法安立因果相续的生死轮回了。这个观点是无法安立的。

还有一个问题，如果后世有情产生，他一定是无因产生的。因为前世的五蕴还没有灭，后面的五蕴已经生了，后面的五蕴当然不是通过前世的五蕴而生的，既然不是通过前面的五蕴生的，也不是通过其他人的五蕴生的，只能是无因产生的。因此，前世灭不生后世，前世不灭，还是无法生后世。

问题出在哪个地方？最主要的问题是承许相续实有，说一千道一万，最后还是落在承许实有自性上面。如果对方不放弃承许实有自性的观点，这些过失是永远无法摆脱的。如果不放弃承许自性实有，必须承担这些过失，但这些过失对于修习宗派的小乘者、外道者来讲，都不敢真正承认，因为明显地违背了自己宗派所承许的有前后世的观点，也违背了名言的观点，这样就承受了很大的压力，这种压力几乎没有人能够承受得起。就像一个水泡要承受须弥山的重压，是绝对不可能的事情，在《中观庄严论释》当中，全知麦彭仁波切也是这样讲过。怎么可能承受得起这些过失的重担？没有办法承受，那只有放弃承许实有的观点。

不单单是辩论时要让对方放弃这个观点，严格意义上来讲，还不是针对其他人，而是针对我们学习者，因为我们相续当中或明显或不明显地存在这样或那样的实执，相当于是论典当中辩论、破斥的对方，如果我们还是坚持前后世是实有的、成坏是实有的，这些过失就会落在自己头上。因此这个时候就应该放弃自己认为的所谓自性实有的观点，然后接受相续假立的观点。这样，又符合实际的情况，又能够帮助我们打破实执，趋入到胜义谛。

对方认为，实际上在正灭时就会有后世的产生，这样就存在不常不断的相续。“灭时”就是正在灭时。对方的意思是：不是已经灭完了然后再产生后有，而是正在灭时，后有就已经出现了。我们分析，正灭时会不会有后世产生？实际上这也有过失。为什么？“若初有灭时，而后有生者。灭时是一有，生时是一有。”“一有”就是一个三有的五蕴相续。正在灭时是一个相续，后有正生时又是另外一个相续。

所谓的正灭是还没有完全灭，说明前世的五蕴还保留，正灭而未灭。如果已经灭完了，就和前面一样，已经完全灭掉就不可能再产生了。对方为了避免灭完之后无因产生的过失，说：不是灭完了再产生后世，是正灭时就产生了。实际上这也有问题，为什么？因为所谓的正灭，当然不是已经灭完了，而是正在灭但还没有完全灭。如果是正灭，说明他前世的相续还保留，正在灭时，后世的五蕴就已经生起来了，就相当于前面讲的“初有若不灭，亦无有后有”，和这个意思是一样的。就会变成灭时是一有，生时是一有。前世是牛的蕴，后世是人的蕴，前世牦牛的五蕴正在灭，也就是说牦牛的五蕴还存在、还没有灭尽时，后世人的五蕴已经产生了，这个时候就会变成两套五蕴，一套是灭时的，第二套是生时的。两个五蕴同时存在，就会变成两个众生，因为一个众生一套五蕴，两套五蕴就会有两个众生。还有，和前面所讲的一样，有新生的有情，或者有无因产生的过失等等，有很多很多过失。所以不能真实安立：在前世的五蕴正灭时，有后世的五蕴产生。这是无法安立的。

或者，如果说前世的五蕴正灭时产生后世的五蕴，二者同时存在，那么怎么安立因果？同时存在的有实法不可能发生任何关系。这个前面已经分析了很多次了，二者不可能有彼生相属的关系，也不可能有同体相属的关系。两种关系都不可能存在，无法安立因果。而前世灭而今世生是因果关系，如果说正灭时后世的五蕴又产生了，前后世同时存在，而且都是有实法，两个同时存在的有实法不可能发生任何关系。因此不能承许前世正灭时，而有后世五蕴的产生。