第31课

今天继续学习第七品《观三相品》。

甲二论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

丙一宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

戊一抉择法我空性分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立

己二破法我之能立分三：一、观染染者品；二、观三相品；三、观作作者品

庚二观三相品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违

壬一遮破有为法分二：一、破生住灭三法相；二、以此能破事相有为法

有为法的法相是生住灭三相，有为法的事相是它自己本身。若遮破了法相，也就自然遮破了事相。

癸一破生住灭三法相分二：一、总破；二、别破

子二别破分三：一、破生；二、破住；三、破灭

“别破”当中的“破生”和“破住”已经讲完了，现在正在讲“破灭”。这一品的科判比较多，尤其后面细微的部分较多，麦彭仁波切也分得很细。

丑三破灭分六：一、观察三时而破；二、观察住不住而破；三、观察因果而破；四、观察能遍不可得而破；五、观察有实无实而破；六、观察自灭他灭而破

昨天前四个问题已经讲完了。

今天讲“破灭”的第五个问题“观察有实无实而破”，如果一个法有灭亡的现象，此法是有实法还是无实法？

寅五观察有实无实而破分二：一、有实不可灭；二、无实不可灭

卯一有实不可灭

“若法是有者，是即无有灭。”如果一个法是有实法，就像柱子、瓶子等，则不可能有毁灭。

为什么？因为，有实法即指该法的自性成立，而灭是指该法的自性不成立。有实法和灭法，一个未坏灭，一个坏灭；一个有本体，一个本体失坏；一个存在，一个不存在，两者在性质上有天壤之别，完全相违。因此，有实法存在时，它的对治方——灭法就不可能存在。

“不应于一法，而有有无相。”既然如此，就不应该于一个法的本体上，而出现有相和无相同时存在的情况。

清辩论师在《般若灯论》中分析说：“以相违故，譬如水火。”意思是，就像水存在之处，火不存在；火存在之处，水不存在一样，有实法和灭法因为相违，所以无法并存。其他讲义多以光明和黑暗为喻，有实法喻为光明，灭法喻为黑暗，以光明与黑暗不能共存一处，说明相违的有实法与灭法无法并存。

我们的分别念可能认为，有实法先存在，然后再有灭法，两者并非同时存在，但这只是一种迷乱分别而已，不能成立。因为，如果有实法先存在，之后再有灭法，我们就要问：有实法是正存在的时候有灭，还是不存在之后再有灭？如果有实法的本体正存在，则不应有灭，因为其本体存在，与之相违的灭无法安立之故；如果有实法的本体已不存在，也不应有灭，因为已灭的法如果再灭，就会有两个灭法、两个灭者的过失。

虽然世人认为，瓶子等诸法在存在一段时间后，颜色、作用等各方面会逐渐衰败，最终都会毁灭，但这只是由人们的无明习气所致的一种假象，如同眼翳患者眼前出现的迷乱显现一般。我们的智慧明目已被无明遮蔽，看不到万法的本来面目和法界实相，所以会把迷乱的显现视为真实、执为实有。但这毕竟是一种虚伪的假象，根本经不起理证的观察。

通过以上分析，便可抉择出有实法无灭，下面观察无实法无灭。

卯二无实不可灭

“若法是无者，是则无有灭。”如果一个法是本体不存在的无实法，则它也无有毁灭。

这两句颂词是从意义上推断无实法¹无灭。因为无实法无有本体，如同石女儿、空中的鲜花、龟毛兔角一般，怎么可能有灭呢？不可能有。就像空中从未绽放过五彩缤纷的鲜花，如果说今天下了一场冰雹，把空中的鲜花全部摧毁了，世人听了也会觉得可笑的。同样，石女的儿子从未出生过，说他死后大家痛苦万分，也是荒谬之谈。所以从意义上讲，无实法有灭不能成立。

“譬如第二头，无故不可断”譬如人的身上没有第二个头,故而也不可能断掉第二个头。

这两句是以比喻说明无实法无灭。一般来讲，人只有一个头，没有第二个头。既然第二个头在人身上并不存在，它就是一种无实法。能否将本不存在的东西割断呢？当然不可能。

正常情况下，人不会有第二个头，但世间偶尔也会出现两个头的人或动物，但它们并不是一个众生，而是由业力连在一起的两个众生。《释迦牟尼佛广传》里记载：世尊与提婆达多在过去世中，曾一起转生为一只共命鸟²,他们的身体连在一起，但头是分开的。好像去年马来西亚有一对连体婴儿，做分体手术没有成功，都夭折了。据说泰国有一对二十几岁的连体女孩，她们小时候一起生活还挺和谐，但是长大以后，两人都感到非常苦恼，因为性格、爱好各不相同，经常发生摩擦，比如，到了晚上一个想睡，一个不想睡；一个喜欢吃这个，一个喜欢吃那个等等。后来二人都表示：“我们宁可死，也不愿再这样生活下去了！”经过她们一再要求，医生为她们做了分离手术，但手术没有成功，二人都离开了世间。

有时我在想，人的业力真的不可思议，有些人虽然身体没连在一起，但在相同的环境中一起长大或生活，然而他们的爱好、习惯等却截然不同。比如，有的喜欢喝稀饭，有的喜欢吃干饭；有的喜欢早睡，有的喜欢熬夜……经常为一些小事发生矛盾。如果他们能知道这些都是各自的业力所致，可能就会互相理解了。

有些论师将这两句解释为：一个人的头断了之后，再无第二个头可断。这样解释也可以。《前世今生论》中讲过一个公案³：第六世达赖喇嘛仓央嘉措曾见过一个断头人，他的头已经断了三年，却一直活着。众生的业力确实不可思议。

总而言之，这个颂词是说，一个人没有第二个头，因此不可能割断第二个头，或者说，一个人的头断了之后，再无第二个头可断。其喻义是，第二个头对一个人来说并不存在，是一种无实法，无实法无有毁灭的现象。

通过以上两颂，我们知道了有实法和无实法都没有灭的现象。虽然世人认为灭法存在，但这只是一种妄执分别，不能成立。

观察的时候也要知道，有实法和无实法本就无灭，并非在观察之后，使“有”变成了“无”。《心经》云：“不生不灭，不垢不净，不增不减……”其中“不灭”，就是指万法自性本不存在，不存在故，所以不灭。全知无垢光尊者亦云：“观察之时皆无有，如是未察时亦无。”意思是，如理观察时，一切万法的确不存在；未观察时，万法同样不存在。

这是宇宙万法的真相，世人只是没有机会了知而已。无论年轻人，还是老年人，从小到大一直受着各种各样的世间教育，将不存在的视为存在，存在的视为不存在。因为具有这种颠倒邪执，所以很难了达万法的真相。我们现在既然有幸遇到了中观，就应该逐步树立起空性正见，慢慢断除自相续中的各种邪执。

下面讲“破灭”的最后一部分“观察自灭他灭而破”。观察方法与前面“破生”和“破住”基本一样。

寅六观察自灭他灭而破

诸法不可能自己毁灭自己，他法亦不可能将其毁灭，就如同前面所观察的，诸法自己不可能产生自己，他法亦不可能使其产生(或者自己不能安住自己，他法亦不能使其安住）一样。

一切法如果有灭，则或者是自灭，或者是他灭。所谓自灭，就是自己毁灭自己，比如，自杀或者事物的自然毁灭；所谓他灭，即由他法毁灭，比如，他杀或完好无损的瓶子等物品被他法摧毁。但这只是未经观察的分别念而已，都不能成立。为什么？

首先，自灭不成立。因为一切法如果可以自灭，那么自己既成了灭的作者，又成了所灭的对象，然而自己只有一个本体，不可能既是能灭又是所灭。如果能灭所灭不成立，所谓的灭法就不能成立。

如果成立了能灭所灭，实际上就是二法，而非一法。虽然人们认为自己可以杀自己，但若真正观察，这种说法不能成立。比如，一个人如果用手拿刀刺身体，手和身体就是二法而非一法。

如果一体法能自己对自己起作用，世间就会出现万法不依任何因缘也能产生，即自生、自作用、无因生等很多过失，也会出现宝剑自割，指尖自触，眼根自见等现象了，但这根本不可能。因此，自灭的说法不合理。

第二种情况，认为依靠他法而灭，即认为存在自性的他灭也不合理。因为，如果承许有为法能被他法毁灭，那么这一灭法又要依靠第二个法来灭，第二个灭法又要依靠第三个灭法来灭……如此一来，就与前面生法变成无穷的过失一样，灭法也具有了无穷的过失。

如果认为后面的灭法不再需他法来灭，则灭法自身就永远无法灭。若没有灭，就不是有为法而是无为法了。比如，瓶子被铁锤毁灭，如果铁锤没有其它灭法来灭，铁锤就成了没有灭的无为法，但用一个无为法来毁灭瓶子显然不合理。无为法毁灭有为法的概念，在整个世间根本无法安立。

其实，如果详细观察，瓶子被铁锤毁灭的概念并不能成立。表面看瓶子好像是被铁锤毁灭的，但如果瓶子永远没被铁锤毁灭，那瓶子是否就成了永远没有灭的无为法，如同虚空一样呢？显然不可能。名言中的实相是，瓶子的毁灭并不观待外缘，其自身是刹那生灭的，所谓铁锤摧毁瓶子，只是摧毁了瓶子的外形、产生了碎片而已。如果再进一步观察，瓶子自身刹那毁灭的名言实相也不能成立，因为生灭不可能同时，所谓刹那生灭只是一种名言假立而已，在胜义实相中，瓶子等一切万法以及所谓的生和灭，都不存在。

依他法而灭不成立的道理，还可以用前面第一品破他生的推理，以及本品前面破他生的很多方法类推。只要懂得了《中论》里一个推理，很多道理通过类推就可以完全领悟。

通过以上观察，最后便可推出，一切有为法没有所谓的生住灭。

此时，有实宗又反驳道：如果万法没有生住灭，你们中观宗对万事万物又如何安立呢？

宗喀巴大师在《理证海》中对此回答说：胜义观察时，不要说生住灭的本体不存在，乃至所谓的“不存在”也不存在，远离了一切戏论。虽然如此，但我们并没有过失，因为在众生迷乱的显现前，我们承认生住灭等一切有为法如梦如幻地存在。总之，由于中观宗在胜义中不承许芝麻许实有本体存在的同时，在名言中又承认如梦如幻的显现无欺存在，因而没有任何过失。

以上依靠诸多理证，对生住灭进行了总破和别破，最后抉择出有为法不存在。龙猛菩萨在《中论》这一品中，对有为法分析得非常细致，因为很多人都执著有为法真实存在，对无为法的执著一般并不强烈。法我二执产生的根源，就是对一切有为法的坚固实执。

通过以上观察，相信大家对无有生住灭已经深信不疑了。既然作为有为法法相的生住灭不存在，则它表示的有为法事相本身也必定不会存在。

希望每位道友都能在心相续中对有为法不存在的道理生起定解。当然，在闻思中观的过程中，如果一点不思维，这种定解也难以生起，但如果真正思维了，就会对此深信不疑。

癸二以此能破事相有为法

前面分析事相和法相时讲过，事相就是一个法本身，法相就是此法与他法不共的特点（特法）。如果有为法生住灭的特法不存在，那么具这一特法的法——有为法的事相，也不可能存在，就像石女儿的特法在世界上找不到，就无法安立石女儿的事相一样。

由于有为法生住灭三相不能成立，故而没有事相有为法。

此颂是最后的总结。前面运用了较广的解释方法，对有为法的生住灭三相一一作了广破。既然有为法的法相——生住灭都不成立，就不可能有所谓的事相有为法。

虽然小乘宗承许，一切有为法并不是常有的体性，而是无常——生住灭的本性，还引用了很多教证来说明，如《阿含经》云：“诸行无常，是生灭法”，但他们尚未摆脱对无常的实执。中观宗以胜义理遮破了生住灭，也即遮破了无常，由此彻底破除了他们对有为法的实有执著。

《中观四百论》第十五品《破有为相品》亦云：“生住灭三相，同时有不成，前后亦无为，如何当有生？”意思是，生住灭三相唯是世俗现象中的假立名言，实际不可能成立，因为它们没有合理的存在方式，即三相同时或次第都不能成立。在《七十空性论》⁴等论典中也有遮破生住灭方面的阐述，如第一颂云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。”大家可以参阅。

既然法相生住灭不成立，有为法的事相就无法安立，由此就能彻底破除世人对有为法的实执。

壬二遮破无为法

“遮破无为法”的科判只有两句。龙猛菩萨一般只对一个问题重点破，其他类推即可。就像领导批评下属时，一般只点名批评犯错最严重的一两个人，吓唬吓唬其他人之后问题就解决了，不会一一点名批评。因为世人对有为法的执著最严重，所以它的运气不太好，龙猛菩萨对它做了重点破斥，无为法虽然也干坏事，但好像没被发现一样，一下子就过了。

颂词意思是，因为有为法不存在的缘故，又如何会有无为法呢？

前面通过各种方法观察，已经抉择了有为法的本体不存在。这时对方又认为：虽然有为法不存在，但是它的对方——无为法肯定存在，因为无为法是常有之法。中观宗驳斥说：因为有为法不存在的缘故，无为法也不可能存在。

关于有为法和无为法，中观宗的安立方法与《俱舍论》里小乘宗的安立方法并不相同。本论二十五品《观涅槃品》中的偈颂：“涅槃名无为，有无是有为”即说明，中观宗将有实法和无实法安立为有为法，将不住有、无、有无二俱、有无二非四边的大无为法——涅槃⁵,安立为无为法。而按照《俱舍论》的观点，凡因缘聚合而成的法，叫做有为法；非因缘所成的法，称为无为法。小乘宗认为无为法有三种：抉择灭、非抉择灭、虚空。《大乘阿毗达磨集论》中安立了八种无为法⁶。

由此可见，小乘宗所安立的有为法和无为法，并未超离有无二边。既然如此，它们就是互相观待的法，所以龙猛菩萨此处说：若有为法不存在，则无为法也不可能存在，因为有为、无为互相观待之故。

互相观待的法，一者不成立，另一者也无法成立。比如，有不存在，观待有的无也不存在；有瓶不存在，观待它的无瓶也不存在；此岸不存在，彼岸也不可能存在。因此，有为法不存在，观待它的无为法也不可能存在。

全知果仁巴在《正见之光》中说：现在藏地有些人认为唯识宗的观点是中观的究竟观点，认为实有的法界无为法就是中观的究竟见，这是值得深思的。果仁巴大师可能对当时有些论师的观点有些不满，因为他们认为无为法的本体恒常存在。

不仅在雪域藏地有这种现象，现在汉地有些法师也持有这种观点。虽然他们自认为自宗的见解在所有宗派中最高，但却认为无为法的本体恒常存在。实际上，以龙猛菩萨的中观理就可以完全遮破他们的观点。比如以这一颂来观察，既然有为法不存在，那无为法存在的道理该如何解释呢？

有些法师把释迦牟尼佛的究竟教义停留在了唯识的见解上，落入了一种实有的耽著之中。如果这样安立，佛陀第二转法轮所宣讲的《般若经》该如何解释呢？是要否认龙猛菩萨的空性见，在实相中建立一个不空之法吗？希望承许无为法不空的法师们，能深深思维一下这个问题。

壬三遮止与圣教相违

一切万法都不存在，本体就如幻化、如梦境、如乾闼婆城一样虚假不实，所谓的生住灭，其本体也是如此。

为什么龙猛菩萨在此处讲这个问题呢？

因为，对方在本品开头引用了《大云经》的一个教证：“诸比丘，有为法有生、有灭，亦有自住法往他法之转变。”对方认为：既然释迦牟尼佛在《大云经》里已经说了万法有生住灭三相，你们中观宗为何还要遮破呢？

中观宗驳斥说：虽然释迦牟尼佛在《大云经》和有些小乘经典里确实说过万法有生住灭三相，但佛所讲的法中有了义之法，也有不了义之法，而你们所举的乃是不了义之法。

为何说它不了义呢？因为有为法生住灭的法相，是佛陀为一些尚不能直接趋入实相的众生暂时安立的，它们在佛陀第二转、第三转了义法面前根本经不起观察，并且，本品也已通过各种理证，对其进行了彻底遮破。

这时对方仍然心存疑惑：虽然通过理证可以将生住灭抉择为空性，但每个人都已现量见到了诸法的生住灭，所以它们应该是存在的。

为了阐释生住灭显而无自性的道理，龙猛菩萨运用了三个比喻——如幻化、梦境、乾闼婆城一般，以此说明生住灭虽有显现，但只是众生的迷乱分别而已，其本体并不存在。

一般来讲，这三个比喻各有侧重：

诸法的无生常用“幻化”来比喻。幻化是指咒师幻化出的象、马等各种幻化相，或银幕上显现的人物、景象等。虽然它们从未真实产生过，但却有幻化相，所以作无生的比喻。

无住常用“梦境”来比喻。虽然我们可以做各种各样的梦，梦中会享受色声香味等各种外境，也有快乐痛苦等各种感受，一切似乎真实存在（有安住），但梦中的一切在现实生活中从未真正存在（安住）过，所以可做无住的比喻。

无灭常用“乾闼婆城”来比喻。因为乾闼婆城本身就不存在，所以无有灭。（佛教中也常用寻香城来比喻，一般中阴身或个别人依靠一些不同业力，有时可以显现一种饿鬼世界）。

乾闼婆城是指在大沙漠或海洋上空显现的一种城市，有时人类也能见到，人们称之为海市蜃楼。科学家也觉得这种现象挺稀奇，他们将此解释成阳光与水蒸气的一种融合现象：当水蒸气上升，与反射的阳光交会时，中间便会显现各种相状。科学家们只解释到这一步，但这种解释，恐怕连他们自己也难以信服，因为这些显现非常复杂，也并非杂乱无章。以前有报道说：某一日，海洋上首先现起了灰色的云雾，之后云雾显现为城市，城市里有高楼、平房；平房上有烟囱，烟囱里冒出一缕缕的烟；下面有街道，街道上还行驶着轿车……

这些现象的确很奇特，有时可能也是众生的一种迷乱显现。如果此景是佛教中所说的寻香城，那饿鬼世界有没有轿车也不好说，现在有轿车的人死了以后，业力现前时可能也会有吧。总之，灭相就如海市蜃楼、寻香城或空中楼阁一般了不可得。

通过以上三个比喻便可了知，一切有为法首先无生、中间无住、最后无灭，生住灭虽然有显现，但并无真实本体。

其他经论也经常运用一些比喻来说明诸法及生住灭现而无自性的道理。如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《中观四百论》云：“诸法如火轮，变化梦幻事。”《六十正理论》云：“如芭蕉无实，如乾闼婆城。”

演培法师的讲记中说：“这三者（指三个比喻），如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是，是直显一切法（本颂是指三相）的自性空的。”

总之，虽然小乘宗认为一切有为法应该有生住灭法相，否则与佛陀的教义相违，但实际并不相违，因为说生住灭存在是不了义之法，一切万法表面虽有显现，但其本体都如幻化等比喻一样，无有丝毫实质可言。

要想通达此颂的所有意义，一定要闻思全知无垢光尊者的《大圆满虚幻休息》。此论通过八大比喻（阳焰、梦、水中月、寻香城、光影、幻化、水泡、回声），圆满抉择了一切万法皆为虚幻。佛陀初转法轮时宣说了蕴界处等有实法，我们要想在此基础上通达第二转法轮的般若空性，可以通过幻化八喻来了达万法虽有如梦如幻的显现，但实际无有任何自性的道理。

辛二以教证总结

学了本品之后便会了知，一切有为法和无为法，即轮回和涅槃所摄的所有万法，没有任何实质。为什么？因为生住灭不存在之故，有为法不能成立；有为法不成立之故，与之观待的无为法也不能成立。

下面通过佛经教证进行说明，如《楞伽经》云：“有为无为无自体相，但彼凡夫愚痴妄执分别有异，犹如石女梦见抱儿。”意思是，有为法、无为法没有任何实有的自性，但凡夫人却以愚痴的妄执，分别有各种不同的法，犹如石女梦见自己抱着儿子一样。

《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”

《阿含经》云：“色如聚沫；受喻水泡；想同阳焰；行似芭蕉；识譬幻事。”

《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非有为非无为，受想行识亦复如是，若色受想行识非有为非无为者，此是般若波罗蜜。’”

《月灯三昧经》云：“譬如有童女，夜卧梦产子，生欣死忧戚，诸法亦复然。如幻作多身，谓男女象马，是相非真实，诸法亦复然。如净虚空月，影现于清池，非月形入水，诸法亦复然。如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。譬如春日中，辉光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦复然。见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦复然。如虚空无云，忽然起阴噎，知从何所出，诸法亦复然。如焰寻香城，如幻事如梦，观行相空寂，诸法亦复然。”

《七十空性论》云：“行如寻香城，幻发及阳焰，水泡水沫幻，梦境旋火轮。”

《入行论·智慧品》云：“犹如芭蕉树，剥析无所有，如是以慧观，觅我见非实。”

《入中论》云：“若见梦境寻香城，阳焰幻事影像等，同石女儿非有性。”

《中观宝论》云：“阳焰现似水，其实并非水。如是蕴似我，非我非实有。”

《六十正理论》云：“许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由彼见夺。

通过学习这些教证，也可以深深认识到，有为法和无为法的本体丝毫不存在，我们面前显现的一切都是梦幻泡影，正如《金刚经》所云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

事实上，所谓的不存在，只是对初学者而言，第一步要先抉择万法不存在，之后，所谓的不存在也了不可得，最后就会安住在离一切戏论的中观无二见解当中。达到了这样的见解，我们的闻思才算真正有了一定收益。

在闻思的过程中，大家应该不紧不松地希求真理。能学到这样殊胜的空性法，对我们来说非常难得。初学者，尤其是以前从未串习过空性的人，刚接触时肯定会有一种陌生感，觉得教理与自己的想法有很大隔阂，但只要认真闻思一段时间，就一定会通达的。

有些道友对《俱舍论》有很大信心，起初对中观生不起信心，但后来通过自己的努力和道友们的帮助，因缘成熟后，对中观也逐渐产生了信心。在学习《中论》的过程中，如果有了闻思的兴趣，就会获得不可思议的加持和利益！

多年以来我经常想：如果我这辈子能讲一遍《中观根本慧论》，就心满意足了，因为这部论是龙猛菩萨解释佛陀第二转法轮究竟密意的根本论典。对大乘佛法有信心的人，应该也会对《中论》产生信心。

《中论》的加持力非常大，虽然有些人暂时听不懂，但仅在耳边听闻的利益也不可思议。如果在我们的阿赖耶识上播下了般若空性种子，下一世我们值遇佛法时，就会因空性种子很快复苏而成为利根者。因此，闻思空性法对我们生生世世都有非常大的功德和利益！

下面我们在《中论释》上过一遍。

【如果某法存在，则该法的毁灭就不成立。其理由是：如果此二者处于同一之法，也即同时存在有相与毁灭的无相二者，是不可能的。按照前译，此颂为“有相与无相，于一法非理”。】

【如果某法不存在，则该法的毁灭就更不应理。因为灭法的所依都不存在的缘故。如同一个头的补特伽罗本来就不具有两个头，则其（第二个头）的折断也就无从谈起。因为第二个头从来就不存在的缘故。】

【灭法自身使自身毁灭是不可能的，而于其之外的其他灭法使其毁灭也是不可能的。若问其理由，则如生法自身以及他法不能使其产生的推论一样，只需言辞稍加变更，便水落石出。此颂也可译为：“自灭及他灭，灭法不可成。”】

自灭和他灭都不合理，因此灭法了不可得。此处未作详细推理。

《中论》的所有注疏当中，《显句论》非常著名，里面对有些推理阐释得较广。《显句论》有一个藏文译本，是由译师巴擦·尼玛扎（日称）翻译的，他是将《中论》颂词译成藏文的两位译师之一。去年有位堪布从拉萨书库里得到了一部他的《显句论》讲义古本，我们很想把它打印出来，但遗憾的是，由于太古老了，里面很多文字已经完全看不清了。这些法本非常珍贵！

【一言以蔽之，通过前面无懈可击的推理，可以诠释出：因为有为法的法相——生、住、灭都无法合理成立，所以，作为有为法的色法等等也就无有自性的道理。】

【如果对方还是固步自封地认为：有为法就是存在的，因为与其相对立的无为法存在的缘故。】

【但是，如果以我们所宣讲的道理进行抉择，就可毫不犹豫地得出结论：有为法根本就不可成立。既然如此，那么遮止了有为法的无为法又岂能成立呢？根本无法成立！】

【如果对方又认为：佛陀不是也说：“诸比丘，有为法有生、有灭，亦有自住法往他法之转变。”】

前面也引用过这一教证，但与此处有点不同。前面是说：“诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。有为法具生，具灭，亦具自住而往他法之变易。”这两个教证都出自《大云经》。可能《大云经》有两种译本，意思基本相同。

【你们的立论，岂不是在与佛陀唱反调吗？】

【佛陀的这种说法并非了义之说。只是以自性无生，如梦、如幻、如……的世间，却显现生、住、灭相的密意为出发点，而做如此权巧之说：有为法及无为法不存在，所谓的存在只不过如梦、如幻、如乾闼婆城一般。同样，诸法之生是如此，住是如此，灭也是如此。】

《中观根本慧论》之第七观三相品释终

子四观察法之有无

意思就是说观察这个法是在有的时候灭，还是无的时候灭。第一个颂词是说法正有的时候是不会灭的，第二个颂词是说如果这个法不存在，也不会灭。如果有灭的话，无外乎就是有的法灭和无的法灭，除了有的法和无的法之外，没有其余的安立方式。如果法有灭的话，到底是在有的法上安立灭还是在无的法上安立灭?仔细分析，在有的法上面和无的法上面都没有办法安立灭。

首先讲第一个颂词，在有的法上面无法安立灭：

如果这个法是存在的，是有的，“是即无有灭”，正在有的法怎么会有灭呢？有是一种存在，灭是一种消亡，存在和消亡二者之间是完全矛盾的。法正在“有”的时候，它正在守持“有”的法相，正在守持“有”的本体，就没有守持“灭”的本体。如果在灭的时候，它就是守持“灭”的法相，它就不可能守持有的法相。所以法正在“有”的时候，“是即无有灭”，这上面是不可能有灭的。

“不应于一法，而有有无相。”在一个法的上不应同时既存在有的法相又存在无的法相，亦有亦无的法根本不存在。

第二个颂词，分析在无的法上无法安立灭：

如果这个法是没有的，“是则无有灭”，也不可能有灭，因为这个法连本体都没有，所以不可能有灭。在名言中也是如此，一个人首先出生，之后才有死亡，如果这个人从来没有生过，怎么会有死呢？就好像石女儿或虚空，从来没有生，就不可能有灭。

“譬如第二头，无故不可断”，以比喻说明人身上没有第二个头，因此也根本不能断掉第二个头。如果他有第二个头，就有可以断的基础。但是没有第二个头，就没有断的基础。

在这个科判下面观察法之有无，就是说有的法不可能灭，正在有的时候怎么可能灭呢?无的法不存在的缘故，也不可能有灭。如果是实有的观点话，就是实有的有和实有的无。如果这个法先有后无，先存在，后面灭亡了，就说明这个法没有守持它自己的自性（有的自性）。如果它守持了有的自性，怎么可能舍弃有的自性而趋向于无呢？

在现实当中出现了首先有存在，后面不存在的现象，我们说这种现象只有一种合理的解释，就是说这种现象是假立的。它没有守持“有”的自性。如果它真正守持了有的本体，怎么可能舍弃有的本体，而变成无的本体呢？它如果能舍弃，都说明它的本体不是真实的，而是一种假立的本体，这种假立的本体就是说因缘聚集的时候，有一个有的假相，因缘消散的时候，这个有的假相就没有了，仅此而已。这个就是最合理的，唯一的一种解释，否则一个实实在在的法，怎么可能舍弃实实在在的本体变成没有（完全不存在）的法相呢？

世间的确存在从无到有、从有到无的现象，但是在解释这个现象的时候，只有通过中观宗的理论分析抉择，才知道这是缘起性空的，全都是一种假立的，只是我们分别心面前一种虚幻的相而已，但众生不了知这种相的真实，而把它执为实有。当每个人都把它执为实有的时候，互相影响，就成为一个巨大的轮回。当某个众生在轮回中觉醒，就叫做佛。觉醒之后就知道，一切法全都是虚幻的，了知虚幻之后就安住于万法的真如，获得了殊胜的智慧和证悟。看到其他众生不了知的缘故，就给其他众生宣讲一切万法无自性。为了让别人了知，他使用了很多的理论，很多的比喻，很多很多的善巧方便，让这些人逐渐逐渐能够接受这一切法都是现而无自性，都是虚幻的自性。

佛法的传扬过程就是这样，现在我们有幸接触到了佛陀的教义，也能够抉择一切万法为什么是空性的，为什么不像我们眼前所显现的那样，不像我们意识所执著的那样是实有的。佛陀使用了很多很多的根据和理由来推翻我们相续当中无始以来认为的，毫不存在的所谓的实有的本体。我们牢牢执著的实有的本体，实际上根本就从来没有过，但是如果没有通过详尽的分析的话，我们还是没有办法了知。

子五以前述之理类推

通过前述之理，就是破生的时候有一个理由，“如自相不生，他相亦不生”，灭也是一样的，“法不自相灭”，法也不是自己将自己灭，“他相亦不灭”，也不是通过其他的法让它灭。

首先，分析“法不自相灭”：

“自相灭”就是自己灭自己，法没办法自己灭自己，为什么呢？因为只有一个法，而能灭所灭是两个法，如果要自己灭自己，哪个是能灭哪个是所灭？在一个法上面是不存在能灭和所灭的，没有能灭和所灭就没有灭，不可能有灭的作业。我们说要产生一个作用的话，就必须要有能作、所作和作业三轮才可以安立，没有能作所作，当然就不可能有作业。如果说自己把自己灭了，能灭、所灭和灭的业这三者都必须存在，但是一个法上面是不存在能灭所灭的，一个实有的东西上怎么可能出现能灭所灭呢？如果是假立的，就不是实有的。

所以法自己灭自己也好，或者平时我们所说的自杀也好，这些都是名言的假相。真正观察的时候，一个实有独立的法上面不可能安立能灭所灭；如果说有能灭所灭，就不是自己灭自己了。所以从这个方面分析，“法不自相灭”。

如果法不自相灭，能不能通过其他法来让它灭呢？“他相亦不灭”。

通过其他法让这个法灭，第一个法是灭了，第二个法谁来灭它呢？又必须要第三个法来灭，这样下去就无穷无尽。

所以自己灭自己是不合适的，有自己对自己作业，能作所作变成一体，或一体上面根本没有能作所作等等的很多过失。稍微分析就会出现很多过失，不分析的时候，觉得法把自己灭了，自己把自己杀死好像是顺理成章。

“如自相不生，他相亦不生。”就像前面所分析的那样，自己没办法生自己，通过其他法生自己也不合适，生生生本生也有无穷无尽的过失。这个是以前述之理类推。

癸二遮止自宗相同之过

麦彭仁波切的藏文注释中此科判内容为空缺，此处也不进行讲解。

庚二摄义

前面通过总的分析和分别的分析，生住灭的本体都没办法真实成立，没办法真实成立就没有有为法。可以从两个角度进行理解：

第一、如果你认为生住灭存在的缘故，有为法是实有的，生住灭是安立有为法的条件、法相或依据。现在生住灭不存在了，有为法就不存在了。因为遮止了生住灭的缘故，也遮止了有为法。

第二、生住灭不存在也可以换一种解释方式，也就是生住灭不成立自性，没有一个实实在在的生住灭，只有幻化的生住灭，所以不存在实有的有为法，只存在幻化的有为法。

不管我们认为有为法是幻化的也好，还是说有为法根本不存在也好，只是理解的侧面稍微有差别。有时候我们认为抉择一个幻化的有为法比较容易理解一点——有为法还是有的，但它是幻化的。很多人初学的时候，很容易理解这样的观点，很容易接受这个观点，所以很多大德在解释的时候也说生住灭不成立实有，生住灭是幻化的，保留了名言谛当中幻化的显现。有幻化的显现，也就有幻化的作用，所以可以成立一个幻化的有为法。这个有为法是现而无自性的。

再进一步讲的话，现而无自性就是假有，假有就是没有。

总之有为法存在必须要生住灭存在，生住灭不存在，有为法就不存在，就好像没有因就没有果一样，稻种不成立，稻芽如何成立呢？因此，“生住灭不成，故无有有为。”所有有为法根本没办法找到丝毫的自性，连微尘许的自性也根本没有。所以我们在观察法的时候，连它的显现，连它的自性一个一个分析，我们在破斥说这个法没有自性的时候，实际上就是说它的显现法没有自性。我们破的时候，有些时候可以保留一个幻化的显现，有时破完之后连幻化的显现都没有留下。所以说，生住灭不成的缘故，无有有为法。

既然没有有为法，我们为什么还要执着有为法？没有一个真实让我们执著有为法的理由。世间人没有学习过空性，对有为法的有强烈的执著，取舍之心非常强，产生各种各样的实执。学习完中观之后有两种情况：一部分修行人学完之后便悟入空性，当下就减弱了对有为法的执著；另一部分人修行人学完之后，在理论上接受了，但是没有深入修行的缘故，他所接受的理念没办法帮助他消亡实执。虽然一方面他承认这些是假的，但是另一方面追求的心却不减。这也体现在一部分修行人的状态当中，一部分修行者对佛教的理念、正见都可以去学习，去观察，去接受，但是因为没有深入的缘故，在接受这些法的同时，还是做着以前的事情，对有为法拼命地去执著。这样的话，必须要在这个基础上进一步去观察、实修，深入见解，这样有为法不成立的殊胜加持才能深入到我们相续当中。法要融入于心，要让你的心变成空性，这个时候空性的教义能够起到非常大的作用，帮助自己消融很多实执，从而了知有为法是不存在的。

己二遮破无为法

前面讲存在生住灭的叫有为法，但是现在生住灭的本性已经不存在了。有为法不存在的缘故，观待有为法的无为法也没有。无为法的法相是无生、无住、无灭，或是恒常不变的法。

那么无为法的法相到底是否真实存在？并不存在。只是否认了有为法之后，安立一个无为。有为法有生住灭，无为法就无生无住无灭;有为法是无常的，无为法是恒常的。这个所谓的恒常到底怎么样安立的呢？只是遮止无常之后，安立一个假立的常而已。从生住灭不存在的反体，安立一个所谓的无生无住无灭。所以无生无住无灭安立的基础是生住灭。观待生住灭的无生无住无灭就是无为法的本体，如果没有生住灭，无为法的无生无住无灭也不可能存在。

就好像无瓶就是说瓶子没有，没有瓶子是观待瓶子的有而安立的，如果瓶子从来没有存在过，怎么可能有瓶子的概念？我们说瓶子早上放在经堂，早上有，下午把瓶子从经堂里拿走，我们说瓶子没有了。无是不存在的，但我们会想无怎么不存在呢?无是存在的，但实际上无的存在是观待了一个有的印象。因为在我们脑海当中已经形成了一个固有的观念，法是有的。这个观念非常深厚，即便把瓶子拿走了，瓶子灭了，我们还认为瓶子的灭是存在的，这样的观念很强。

换一种思维方式，如慈诚罗珠堪布在注释中所讲，如果在世间中这个法从来没有出现过，所有人的脑海当中都没有“有”的概念，那么有没有“无”的概念呢？就不可能有。假如说世界上从来就没出现过大象，每个人都没有大象的概念，既没有大象的“有”，也没有大象的“无”。我们说“大象没有了”，大象没有概念是从哪里来的？在世间当中还会出现很多新生事物，这些新生事物没有出来之前，在我们的概念当中有没有未来的这个物体呢?有无的概念绝对不会有的。所以，有与无相互观待的意味非常明显，如果没有“有”，绝对不可能有“无”。

无为法有观待于有为法的无为，如虚空、抉择灭、非抉择灭，石女儿、兔角等无为；还有法性无为，如果不善巧地理解，很容易把这种法性无为理解为观待有为法的无为，从而认为无为法是存在的。但这种存在实际上也是观待了生住灭的有为而安立的，也是一种假立的法。

我们认为无为法是实有的，但是这种实有的法是观待分别心的，分别心面前的无为法（无生无住无灭）是观待了有为（生住灭）而安立的。真正的大无为法，说它存在也好，怎么样也好，一定是超越了分别念，在完全离戏的大中观当中离开了一切有为无为之后，从能证的智慧角度而言，说大无为法是存在的。实际上这个存在也是大中观所讲的离戏本体，这个离戏本身就是大无为法的本体。

但是如果以分别念去说它是无为，它是恒常，一定是落入了所(?)的境界当中，根本不是离戏的大无为法。因此，要理解大无为法，最合适的理解方式就是大空性、大离戏，没有丝毫的执著，大空性就是大无为法。

如果认为这里面有一个东西的话，就不符合于离戏，不符合于空性。就说明对大无为法的理解还不正确。如果什么时候对大空性理解了，对大空性安住了，才能理解大无为法到底是一个什么样的概念，这种境界是菩萨入定的境界，或者是佛的境界。菩萨入定的境界和佛的境界到底有没有分别念？丝毫都没有。我们现在认为这个无为法应该是这样，应该是那样， 统统不是。

真的要了知如来藏大无为法也好，或者是法性恒常的法也好，只有理解空性，只有理解入根本慧定一切不执、一切不缘的境界，这个就叫大无为。没有趋入到这样的境界的时候，我们没有办法真正理解大无为。

我们脑海中的大无为根本就不是大无为，脑海中的大无为也是一种有为法，还是生住灭的自性。后面还要讲到这个问题。观待有为法的无为法还是有为，为什么呢？因为这种无为法它是依缘而起的，依靠有为法这个缘，而产生无为法这种观念。这种无为法最后分析的时候，还是一个有为。

真正的大无为法一定是绝待的，一定是完全离戏的大空性。这个时候才可以稍微接近一点点三转法轮当中所讲到的如来藏和法性实有。如果没有对于大空性的彻底认知，永远没有办法了知所谓的法性、所谓的如来藏、所谓的大无为法。

所以真正大无为法的认知者、证知者，这个能境，是初地菩萨以上入定的境界和佛陀的智慧境界。为什么说是不可思议的实有、离开分别念的实有？这样的法性是绝对不是分别念能了知的，它是一种能证的殊胜智慧的所境，二者之间有很大的差别。所以在二转法轮当中没有一个法是可以真实成立的，即便是法性也是从离戏的角度，从空性的角度来讲解。

因为在二转法轮当中，如果从正面去安立一个恒常不灭的法性，这个时候众生无一例外的会把这个东西放在他的分别心面前去观察，一下就变成了分别心的境界。所以一个是佛的境界，佛说如来藏恒常不变，这是佛在离戏的前提下讲的。但是如果放在二转法轮当中讲的话，一讲众生就把它抓为分别念的对境，执为实有，马上就理解为另一个东西。所以在二转法轮般若体系当中就一破到底了，从色法到一切智智之间没有一个可以安立的。如果从正面去安立一个所谓的法性，那肯定会落入分别心的常、断、有、无当中。

在讲三转法轮之前，必须把所有的执著彻底破尽，破完之后讲三转法轮如来藏。因为它的前提是已经破完一切戏论了，是在离戏的前提下，所以在讲如来藏的时候，是没有分别心的成份的，那个时候去理解如来藏就是很准确的。

三转法轮讲如来藏的时候是对利根者讲的，他的实执心已经消亡，他已经能够正确理解三转法轮了。从修行的角度来讲，三转法轮如来藏就是无分别智。或者从抉择见的角度来讲，必须在离开一切实执的前提下介绍如来藏，这个时候就可以很准确的理解。否则只要还保留一点点执著，很有可能这一点点的执著就把你一生毁掉了，就把你所有的见解染污了。

二转法轮一定是殊胜如来藏的基础，要真正解理如来藏，就要真正理解大空性；如果能理解大空性，就能理解大无为、大光明，就能够理解如来藏的自性，因为二者就是一个法。在安住根本慧定时，安住大离戏的时候，一定能现前如来藏的光明，不论是部分还是全体，那个时候就可以显现不可思议的光明，无有丝毫自性的东西可以显现。

正如颂词所言“有为法无故，何得有无为？”不管是怎么样的无为法在分别心面前都是空性，连如来藏也是空性的，没有一个真正存在的实有的自性。

二转法轮中所破的是实执，这里有一个很重要的前提，我们在中观中所讲的，在二转法轮当中所讲的，都是分别心和分别心的对境。这个时候如来藏也是空性，也是所破，因为这个是分别心面前的如来藏。分别心面前的如来藏不是真正的如来藏，所以必须抉择为空性。这是学习中观一定要了知的非常重要的前提，只要是分别心面前的对境，色法乃至一切智智之间全部抉择为离戏。在这个基础上再去抉择其余更深的教义，就可以很准确的认知。否则，没有夹杂在一起，很难真正抉择哪些是空性、哪些是离戏、哪些是光明。

己三遮止与圣教相违

对方认为：中观宗所抉择一切生住灭不存在与圣教相违，因为佛陀在《宝积经》等很多经典中都讲到有为法具有生住灭三法相，无生无住无灭是无为法的法相。在圣教当中都讲到有有为法，也有生住灭。而中观宗在本品中抉择有为法不存在，生住灭也不存在，完全与圣教教证相违。

为了遮止对方发过来的与圣教相违的过失，龙树菩萨说了“如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。”的比喻，说明佛陀在经典中宣说有生有住有灭，他的意趣是说生住灭是幻化的，是没有自性的生住灭。

中观宗在名言谛当中，观待众生的分别心的时候，对于有为法可以说它有，生住灭也可以说它有。并不是因为别人把圣教拿出来我们就说它有，实际上中观宗所讲的一切有为法（生住灭）的存在或者不存在，是说实有的生住灭不存在，或胜义当中不存在生住灭。佛陀在经典中讲到有有为法，有生住灭，他的意趣也是幻化的有为法，或者在众生面前，分别心还存在的时候，可以有一种有为法的相，可以有一种生住灭的相，但这种相是不是实有呢？有相不代表它是实有的。

前面已经讲过了，只有在离四边的前提下，才可以幻化，才可以缘起，在离四边当中，因缘具备了就可以幻化，但是幻化出来的相不代表就是实有。

下面通过比喻来说明。“如幻”对照生，“如梦”对照住，“如乾达婆城”对照灭。

首先，分析“如幻”对照生：

所谓的生到底是不是真正的生？就好像幻化的象马，当幻术师念咒，它出现的时候，有一个从无到有的过程，这个叫生。但这个象的生是不是实有的生呢？如果是实有的生，象马从哪里来的？从木块、石块中出来的？还是从幻术师的嘴里出来的？还是从人群外面进来的？完全没有。

幻术师没有开始念咒的时候，它根本一点自性都没有。那个时候因缘还没有成熟。当幻术师开始念动咒语，因缘慢慢开始成熟，就在因缘成熟的当下，幻化的象马就出现了。

象马出现完全是一种幻化，没有一个真实的出现。幻术师念咒幻变象马，因缘不具备的时候，象马是不会出现的，因缘一具备的时候，幻化的象马就出现了。当他继续念咒的时候，这个幻化的象马有一个所谓的住，后面停止念咒的时候，这个幻化的象马又消亡了，这就是所谓的灭。这里主要是以生来对照的。

我们很容易从这个幻化的象马中悟入，实际上生是假生，是缘起生，因缘和合的时候很容易出现。

那么真实的大象的出生是不是真实的？真实的大象的出生还是幻化的，还是依缘而起的。因为大象在它出生的时候，各个因缘中都没有实实在在的大象，当各种因缘聚合的当下，大象就逐渐显现。这个和幻术是一回事。

只不过我们在围观的时候，发表议论说这个是假的，但是对我们自己来讲，自己认为是真的。实际上从依缘而起的角度来看，二者都是一样的。既然幻化的大象依缘而起是假立的，那我们现在的身体，或世间当中所谓的真实的大象依缘而起怎么可能是真实的呢？从这个角度来讲，完全是一样的。我们现在的身体也好，真实的大象也好，如果有因缘就显现，因缘还没有坏的时候，就显现住在世间，因缘一散就死去了.

显现的时候都是幻化的，人是这样的，一切的物质也没有一个不是这样的，有因缘的时候就显现，没有因缘的时候就不会显现，在显现的时候都是依缘而起的缘故，是假立的。

其次，分析“如梦”对照住：

我们认为正在住的法是真实的，因为可以看得到、摸得到，感受得到，并且可以产生作用，所以我们认为它是真实的。或者说它正在安住，所以是真实的，如果是假立的，那怎么可能安住呢？

一般每个人都有做梦的经历，梦中的景像可以看到、摸到、也可以对你产生影响，做梦的时候是不是安住的呢？也是安住的，但是梦中正在的安住时候的确是没有丝毫的自性，哪里有一个真实安住的自性呢？当你一醒来的时候梦中的景象全部都没有了，就说明梦中的景象没有一个是真实的。

同样的道理，我们现在正在住的法，实际上和梦中是一样的。梦中的显现也是依缘而起，通过相续中很多很多的习气，加上睡眠的助缘，因缘和合而显现。现实中的法也是一样的，要具备很多因缘，加上无明，就可以显现很多东西。

睡觉就是一种无明、昏沉的状态。必须要入睡才能显现这些法，不入睡就没办法显现这些梦境的法。这和现实是一样的。如果是圣者，没有无明的睡眠，就不会有这些我们经由的很真实的世间。有无明为因，再加上各种习气作为缘，就会显现白天的所谓真实，它也是依缘而起的，正在显现的时候，没有任何自性可得。

无垢光尊者也说，昨天的事情，像昨天的梦一样；今天的事情，像今天的梦一样；明天的事情，像明天的梦一样。从这个角度来说是一样的，昨天晚上做的梦，现在只有回忆，如果梦很清晰，还可以回忆得起来，如果梦不清晰，连回忆都回忆不起来了。昨天的事情不是一样吗？我们想昨天是真实的，但现在除了一个回忆之外还有什么呢？从这个角度来说，它和梦是一样的。有的时候昨天的事情，今天都想不起来了。所以昨天的事情和昨天的梦一模一样。

今天的事情，我们觉得正在发生，是真实的，但这个就和你正在做梦是一样的。正在做梦的时候，和很多人在一起聊天、郊游……，好像是真实的，做梦的时候没有觉得是假的，觉得很真实，就像现在我们坐在这里听课一样，我们觉得很真实，但这个和今天的梦是一样的。

明天的事情和明天的梦是一样的。真正分析的时候，没有哪一个是真实的。如果真正能悟入这一切都是幻化的，都是如梦幻般的法的话，对它的真相就会有所了知。所以，所谓的住也是和梦一样，没有一个自相的住。

最后，分析“乾达婆城”对照灭：

乾达婆是一种寻香，由乾达婆神幻变出乾达婆城，它的外相显现就像海市蜃楼，它是无而显现的，所以它的灭也没有真实的灭，因为它没有真实的本体，是幻化出来的缘故。当然，在乾达婆城显现时似乎存在能取所取、能依所依，但没有丝毫可承许的自性与本体可得。所以它的灭也没有真实的灭，一切万法也是这样的。我们所谓的死，所谓一切物体的消亡，它的灭也没有真实的灭。

因为人们对于生住的实执心非常重的缘故，所以难以接受灭，觉得死是非常难以接受的事实，或者很难接受喜欢的事物坏灭，为什么会对物体的消亡，对自己的死亡有这么大的痛苦呢？根源就来自于实执，认为这个东西是存在的，灭了之后就觉得很受不了。所以修行人经常要去修这些法，通过观修无常而了知死亡是极其自然的事情，因缘和合就产生，因缘消散就消亡，提前训练接受死亡就是打破实执的方式，训练到一定程度，就可以接受死亡。死亡就是轮回当中的一种现相，只是因缘和合，没有一个很实在的东西。

中观师在训练灭的时候，就知道灭是假的，对于灭的本质看得很透彻，当一个东西消亡的时候，他也会一笑而视之，没把这个当回事。因为本来就是假立的灭。做梦的时候失去了这些东西，如果你知道这是梦的话，不会有什么实执的。对无自性的灭悟入了，就会有一种坦然对待的态度，因为知道它的实相是这样的。所以修行人如果对于一切万法的空性都能悟入的话，对于其他很多引发痛苦的事项就不会产生执著。

“所说生住灭，其相亦如是”所谓的生住灭只是显现的时候有它的相，但真正观察的时候，完全没有实质，和梦幻、乾挞婆城一样的实质。龙猛菩萨在这个颂词当中，对与圣教相违的过失作了回答。

还有一种说法，龙树菩萨在讲完这部论典之后，有些人对生住灭不存在无法理解，所以龙树菩萨专门造了《七十空性论》，从“如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。”这个颂词开出来，在《七十空性论》当中详细回答了生住灭不存在并不违背圣教，单独造了七十个颂词对生住灭不存在不违背教证作了一个开演，因此，《七十空性论》属于《中论》第七品的余义。（《六十正理论》是从第一品当中“如诸法自性，不在于缘中”那个颂词开出来。）为了进一步说明圣教不相违，专门造了一部论典。

《中观根本慧论》之第七品观三相品释终。