第30课

今天继续讲第七品《观三相品》。

庚二观三相品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违

壬一遮破有为法分二：一、破生住灭三法相；二、以此能破事相有为法

癸一破生住灭三法相分二：一、总破；二、别破

子二别破分三：一、破生；二、破住；三、破灭

丑二破住分四：一、观察三时而破；二、观察是否正灭而破；三、抉择诸法不离老死相而破；四、观察以自住他住而破

今天开始讲“破住”的第三部分。

寅三抉择诸法不离老死相而破

“所有一切法，皆是老死相。”世间所有一切有为法都是无常的，皆具老和死的相。

老即变旧、衰老之意，指新物质产生之后不断变化、逐渐变质。死是指事物最后毁灭、相续中断。一切有为法皆具老和死的法相，即都会不断变化并最终灭亡。

“终不见有法，离老死有住。”故而，始终不可能见到一个有为法，远离老和死而有所安住。

正因为一切有为法都具有老死相，因此不可能有安住。人类也是如此，只要有生，就必然有死，长生不老之人在世间从未出现过。可能有人认为，如果像莲花生大士那样获得了永恒不变的长寿持明果位¹，不就远离老和死了吗？关于这一点，乔美仁波切在《山法》中说：莲花生大士是大虹身成就者，所谓大虹身成就，是指果位上的一种特点，并非指有为法不灭。从有为法的角度讲，任何一法都不可能远离老死相，生而不老、不死的有为法在整个世间根本不存在。

无论器世界，还是有情世界的任何一个有为法，都具有成、住、坏、空四个过程，即不论是外在的物质，还是内心的起心动念，从产生的那一刻起，就开始了生、住、异、灭的迁变。《大圆满前行》和《俱舍论》²中对此都有详细阐述。

虽然这些教言中也讲到了有为法具有住的法相，但实际上，这只是一种名言假立而已，若真正详细观察，用名言无常之理中的皆具老死相这一点，就可以遮破住。因为万法从产生的那一刻起，就在一直迁变，刹那刹那舍弃前前而趋入后后，最终都会消失殆尽。在此过程中，有为法的每一刹那都不相同，不具一刹那的恒常性³，因此，住根本没有存在的机会。

虽然表面上看，寺院的殿堂或城市里的高楼大厦好像在安住，没有什么变化，但其实它们的每一个微尘都在刹那刹那变化，渐渐衰败、趋向毁灭。人也是如此，从婴儿到青年，再到中年、老年，最后死亡，无论身体还是心识，一刹那也无法安住。所以，无论外器世界，还是内情世界，任何一个有为法都没有所谓的住。

我以前在写《旅途脚印》的时候，谈到无常这个话题时，引用了《红楼梦》中林黛玉的《葬花词》：“试看春残花渐落，便是红颜老死时，一朝春尽红颜老，花落人亡两不知。”这确实是现实生活的写照：外器世界，春夏秋冬、花开花落，一刻也不留；有情世界，青春韶华，美丽容颜，转瞬即逝去。不知不觉之中，每个人就从青少年步入了中老年，脸上也渐渐布满了难看的皱纹。很多人极不愿意接受这个现实，想方设法地美容或整容，但最终也无法阻挡岁月无情的侵蚀。

佛教徒因为学了无常的道理，知道生老病死是自然规律，谁也无法避免，所以不会太执著，而世间人由于不懂无常，付出了大量的人力财力，想尽一切办法留住青春，但最终也是徒劳。如果人们能对万法无常的本性稍有了解，那么在自己或亲友身上出现无常时，可能就会坦然面对，不至于特别伤心了。

这一颂从无常的角度说明了“无住”之理——一切有为法皆不离老死相，纵然遍寻整个世间，也找不到一个离开老和死的有为法，因此，诸法不可能有住。《解忧书》中亦云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑？”意思是，整个世间当中，生而不死的法，人们见也没见过，听也没听过，这一点谁也不会怀疑。我们对这个道理一定要生起定解！

抉择一切有为法不离老死相，最终要得出什么结论呢？即一切万法无有安住，因为，如果有安住，就不会有老、不会有死。

下面讲“破住”的最后一个科判，是从自住、他住两方面进行观察。

寅四观察以自住他住而破

如果世上真有一个住法，则它或者是自住——自己安住自己，或者是他住——依靠其他住法而住，除此之外，再无其他安住方式。这与运动相同，运动也只有两种：一是自动，二是他动，不会再有其它运动方式。

颂词意思是，一切住法不可能自己安住自己，也不可能依靠他法而住，此理就如前面所讲的生法不能自生，也不可能依靠他法而生一样。

本品前面破“自生非理”有一个颂词：“此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生”。意思是，如果生法尚未产生，怎么能自生呢？如果已经产生，又何必再生呢？以此破了自生。破他生非理时运用的颂词是：“若谓更有生，生生则无穷。离生生有生，法皆自能生。”意即，如果说生法还有其他生法让它产生，生法就变成了无穷；如果离开了其他生法而有生，则万法都不必靠生法而生，已成了无因生。通过两方面分析，推出了自生、他生不成立。

此处是说，有为法的安住不存在，也可以从两方面观察：一是自住不存在；二是他住不存在，这与自生、他生不存在的道理一样，以此类推即可。

首先，自住不存在。因为住法如果尚未安住，即本体还没产生，如同石女儿一样，就不可能自住；如果已经安住，也不能自住，否则会有无穷住、无义住的过失。并且，若自己安住自己，就成了自己对自己起作用，但这并不合理。《显句论》等论著中讲：自己是一个不可分割的实有物体，所以不能对自己起作用。《楞伽经》亦云：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”意思是，剑锋不能斩断自己，指尖不能接触自己，心亦不能照见自己。《宝积经》⁴中也有如是教言。如果承许可以自住，这些大乘经典所讲的过失就在所难免。

其次，他住也不合理。因为，如果柱子等有为法依他法而住，那么第二个住就要有第三个住令其安住；第三个住就要有第四个住让它安住，如此一来，就有了住法无穷的过失。

既然自住、他住都不合理，那世上是否还有第三种安住方法呢？根本没有。既然如此，住的本体就不能成立。由此可见，所谓住只是名言的假立法而已。

对于无住的道理，宗喀巴大师在《理证海》中引用了《等持王经》(《三摩地王经》)的教证来说明：“此等法不住，此等无有住，无住称为住，自本体不得。”意思是，虽然诸法本来无住，但世人却以为有住，真正观察之后，住的本体了不可得。《摄集经》亦云：“色不住、受不住、想不住、行不住、识不住。”《般若摄颂》中对五阴不安住的道理也有广说，如云：“不住于色不住受，不住于想不住行，不住何识住法性，此即行持胜般若。”

世人经常说自己要住在哪里。有的道友也说：“如果我能买到房子，就在喇荣住一段时间；如果买不到，缘份也就尽了”、“如果道友们对我态度好，我就住下来；态度不好，我就不住”……其实，这些说法并不合理。有没有房子、别人对你态度好不好，不是最关键的问题，能得到佛法，并依此解决自身的烦恼，才是住在佛学院的真正意义！

总之，虽然人们认为安住存在，但这只是未经观察的迷乱显现而已，实际找不到住存在的真正理由，此颂是以自住他住的方式，推出住不成立。

既然住不存在，佛经为什么还要讲住的法相、名相等呢？关于这一点，佛陀在了义经典中已经解释过，如《大般若经·无性自性品》云：“一切皆是世俗假立，非于此中有少自性，无自性故皆非实有，诸法皆以无性为性，是故诸法无实无生，何以故？善勇猛诸颠倒法皆非实有，诸法皆从颠倒而起。”可见，虽然观待世人的假想分别，可以说有生住灭，但在实相中，生住灭并没有真实的本体。

《大圆满心性休息》中也说过：未经观察时，万法似乎存在；稍加观察时，诸法便不存在；再详细观察，所谓不存在的空性或无有也不存在。其含义是，若能善加观察，就能抉择到离一切戏论的空性；若能达到这样的境界，就真正找到了自己的本来面目。

很多人虽然自称学显宗或密宗，但对这些问题却一窍不通，真的非常可怜。我们很幸运能遇到善知识，听到殊胜的中观窍诀，否则当听说生住灭不存在时，肯定也会像世人一样大吃一惊。因为从小到大，我们接受的教育都是告诉我们有生住灭，自己也对此深信不疑，因为已经亲眼见到了各种生住灭的现象，比如，花朵在春天时开放，夏天时安住，秋天时凋零，花瓣一片一片地掉落……这不正是生住灭的过程吗？不承认这些就是在毁谤现实！我们也会生这样的邪见。

现在，我们依靠大乘善知识的引导，听闻到了龙猛菩萨和月称菩萨的中观无生法理。如果自相续能不断接受这样殊胜教言的熏陶，最后就会完全明白，所谓的生住灭，只是眼耳等六根前的一种假相而已，就像梦中虽然有春暖花开、山河大地等景象，但它们从未真正产生过，只是迷乱意识的一种显现罢了。我们所谓的现实生活，其实也是如此。学了《中论》之后，大家一定会对此深有体会。

对于所学的每一个中观教理，我们都应该对照自己的相续，一定要在生活中体现出来、在行为上运用起来；如果教理与生活脱离，在实际断烦恼的过程中，就会非常困难，总有一种衔接不上的感觉。要知道，闻思的主要目的，就是要遣除自他相续中的烦恼。

遣除烦恼的方法很多，可以通过中观教理抉择烦恼等诸法为空性，也可以依靠上师的窍诀安住，或者通过猛力忏悔、念咒等方式断除。无始以来，我们一直流转在轮回中，烦恼已经根深蒂固，所以需要想尽一切办法才能遣除，这是作为一个修行人必须要做的事！

丑三破灭分六：一、观察三时而破；二、观察住不住而破；三、观察因果而破；四、观察能遍不可得而破；五、观察有实无实而破；六、观察自灭他灭而破

此科判主要遮破灭法。其实不仅灭法不存在，所谓的“破灭”也不存在。如果真正通达了《中观根本慧论》，就会知道，在迷乱的世俗中，所有的名言都是假立，真实义上都不能成立。通达此义即是学习《中论》的主要目的。

寅一观察三时而破

“法已灭不灭，未灭亦不灭，灭时亦不灭，”任何一个有为法，如果已经灭尽则没有灭，因为已经灭完之故；如果尚未灭，也不可能有灭，因为灭法尚未产生的缘故；如果正在灭，亦不可能有灭，因为灭和不灭以外的正灭根本不存在。

“无生何有灭？”前面已经观察过，所谓的“生”并不存在，既然无生，又如何会有灭呢？

有了产生，才有灭的概念，就像一个人出生之后，才有他死的说法。如果像石女的儿子一样从未出生过，他死的说法又从何谈起呢？如果说石女的儿子死后，石女的女儿痛哭地说：“我的哥哥死了……”那就成了天方夜谭，可以编个小说了。

颂词前三句分别从三时进行观察，因为任何一个有为法如果有灭法，就应该在三时中成立，即在已灭、未灭，或者正灭的法中有灭，除此之外，灭没有其它存在方式。但观察之后，三时的法中都没有灭法。

首先，已灭的法无灭。如果一法产生以后趋入毁灭，那在毁灭之后能否还有灭呢？不可能有。清辩论师在《般若灯论》中云：“如人已死，不复更死。”意思是，人死之后，能否再死一次呢？显然不能。同样的道理，灭尽的法也不能再灭，因为它的相续已断，并无可灭的本体。如果灭了以后仍有灭，就会有灭法无穷的过失。

其次，未灭的法也无灭。或许有人不同意此观点，认为活在世间的人，虽然现在没有死，但也许明天死，也许过一段时间死，最后终归一死，所以，未灭的法肯定有灭。但这种想法经不起任何观察。为什么？

因为，未来的死是一个未生法，无有任何本体，因此不能说它现在存在；另外，对于一个活着的人来讲，说他存在灭法也不合理，因为活和死完全相违，无法在一个人身上同时并存；再者，活着的人也不能称作未灭之法，未灭的法只是时间上的一个概念，其本体根本不成立，因为灭的行为尚不存在，这样与其观待的作者、所作就不能成立，如同石女儿一样。既然未灭之法的本体不存在，它又怎么会有灭呢？如果有灭，那石女儿也会死亡了，但这完全不合理。

最后，正灭的法也无灭。未详细观察时，我们都认为正灭的法肯定存在，认为一个人奄奄一息濒临死亡时，就是正在灭，但这种想法不能成立。可以观察，此人已经断气了，还是尚未断气？如果已经断气，就是已经死亡；如果尚未断气，就是没有死亡，而除此之外的断气、不断气二俱或二非的情况，在名言中根本不存在。可见，虽然世人依自己的虚妄分别而认为，正在死的人或正在凋谢的花等存在，但若真正观察，所谓的正灭之法不能成立。这种微尘与刹那的抉择方法，在《中观四百论》中有详细宣说，这种推断方法非常尖锐，大家可以参考。既然正灭的法不存在，正灭之法有灭的说法就不合理。

通过以上观察，已灭、未灭、正灭的法都无有灭，由此推出，灭法不能成立。

另外，也可以由无生推知无灭。第一品中抉择了一切万法无有四生——自生、他生、共生、无因生；本品也以无自生他生等理证阐述了无生之理。既然万法最初无生，最后的毁灭也必然得不到。

虽然世间有毁灭或死亡的说法，比如，病危之人会有接近死亡，正在死亡，已经死亡的过程，但这只是一种分别妄念，经不起任何教理的观察。就像如果说梦中的狂象未死、正死、已死，这样的概念肯定不成立，因为既然在醒觉时狂象从未产生过，它又怎会有死呢？同样，既然万法无生，又如何能坏灭呢？绝无此理。

希望道友们在讲考时最好能结合自己的感想、体会，把每一颂阐释得广一点，不要像完成任务一样。有的道友讲得特别略，我都觉得有点不好意思，每天只有几个颂词，如果一个人全部念完了,别人就没有颂词可讲了。如果能深入分析,每个颂词都有很多可发挥的地方。

讲的时候，首先要分析科判、解释颂词的字面意思，然后要详细阐释推理，接下来可以结合自己的相续和现实生活进一步分析。

分析时也要注意，千万不能脱离原文。我很担心有些道友以后讲经说法时，对不会解释的地方以一些其它道理搪塞。我看到有些法师在讲《金刚经》和《楞严经》的过程中，当对经中的比喻或意义讲不来的时候，便用一个笑话或公案敷衍过去了，这样非常不好！

希望道友们在讲考时，一定不能离开原文的轨道，这一点非常重要！当然，在原文意义的基础上，依靠自己的智慧和理解发挥也是需要的。但如果发挥的内容与原文毫不相关，则非常不应理，对此大家一定要提高警惕！如果完全不懂原文外、内、密的意义，一直讲些别的内容，即使嘴巴再善说，讲得天花乱坠，也没有任何实义！

以上“破灭”的第一个问题“观察三时而破”已经讲完了，下面是第二个问题“观察住不住而破”。

寅二观察住不住而破

“若法有住者，是则不应灭；”如果一个法有住，则该法不应有灭。因为住和灭两种行为完全相违，有住就无有灭，有灭就无有住。

“法若不住者，是亦不应灭。”一个法如果不住，则该法也不应该有灭。为什么？

因为，既然一个法连一刹那安住的机会都没有，就说明此法具有一种灭亡的本性，即本体不存在。其它有些讲义解释说：不住的法在世界上根本不存在，如同石女儿或龟毛兔角一样，既然不存在，就不会有灭亡的概念。就像空中的鲜花从未安住过，也不会有毁灭一样。

颂词前半句主要讲，一切万法如果存在（有住），说它们有灭就不合理。比如，柱子、经堂等法，如果其性质真实存在（存在的行为即是安住），它们就不应有毁灭的性质。原因就如刚才所讲，住和灭相违的缘故。

为什么说住和灭相违呢？因为在名言中，有为法的住，指有为法一刹那一刹那的相续一直存在；所谓的灭，指其相续完全中断，再无第二刹那的相续，因此，住和灭在性质上完全相违，一个继续存在；一个已经灭尽。比如一个人，他或者还活着，或者已经死亡，活和死无法同时并存，活着就不可能死；死了就不可能活，世人都会明白这个道理。

可能很多人会想：住和灭并不是同时的，万法先安住，然后再有灭。但实际上，先安住是不可能的，为什么？前面已经观察过，安住不能成立，安住前面的生也不成立。既然生和住都不成立，灭自然无法安立。这样观察之后就会了知，有为法的本体完全不成立。

颂词后半句“法若不住者，是亦不应灭。”意思是，不住的法也不应有灭。为什么？因为，如果一个法连一刹那的安住都没有，其本体就无法成立，这样与虚空实际没有任何差别。虚空是否有灭或不灭呢？不可能有，因为灭法就是令一个法的相续不再延续下去，而虚空等不住者并没有相续（无本体之故），这样一来，所谓的灭或不灭就无从谈起。

寅三观察因果而破

对方又认为：在因毁灭之后，可以产生果法，由此可知，灭法应该存在。

中观宗驳斥说：这种观点不合理。因为，因法不可能自己毁灭自己，也不可能被果法毁灭，所以，因的毁灭不能成立。颂词即阐释了这一观点。

“是法于是时，不于是时灭；”一个法在因位时，不会被因位时的自己毁灭。比如，种子在作为因的时候，不可能被自己毁灭。如果种子自己灭自己，就会有自己对自己起作用的过失。

“是法于异时，不于异时灭。”此法在果位时，也不会把异时的因法毁灭。为什么？

假如果法能使因法毁灭，那因果是否接触呢？如果接触，就会有因果同时的过失，这一点谁也不敢承认；如果不接触，那如何灭呢？若不接触也能灭，则东方的铁锤也能毁坏西方的瓶子了，会有很多过失。

很多讲义里用了牛奶的比喻来说明：在人们的想象中，牛奶放置一段时间后会变成酸奶，此时原来的牛奶已经完全毁灭。但这种想法并不合理，为什么？因为如果牛奶有毁灭，那么它是在因时毁灭的，还是在果时毁灭的？

如果认为牛奶是在因时毁灭的，就成了牛奶自己毁灭自己，但自己对自己起作用根本不合理，会有很多过失：有作者与作业一味一体的过失，因为作者和作业都是自己之故；也有宝剑自割、指尖自触等与教理相违及现量不可得的过失；还有一本体的自己成了两个他体法的过失，因为有了能作（能毁）和所作（所毁）之故。因此，自己毁灭自己的说法不能成立。

如果认为因位时的牛奶，不是被因位时的自己所毁灭，而是被他法——果位时的酸奶毁灭的，那就观察因果之间是接触毁灭，还是不接触毁灭？

若是接触毁灭，就会有因果同时的过失，因为任何两个法若想接触，必须同时存在，如果不同时存在就无法接触上，就像死的人无法见到活的人，活的人无法见到未出生的人一样。但如果因果同时存在，就失坏了因灭果生的因果规律，也会有无因生等很多过失，连世间最愚痴的牧童也不会承认。

如果是不接触毁灭，那三千大千世界所有未接触的法，都可以互相毁灭了，这会有很大过失。麦彭仁波切说：对于讲真理的人来说，这种说法不太合理。言外之意是，对于不讲真理的人来讲，也就无话可说了。麦彭仁波切有时说话很婉转，从来不会用粗语恶骂别人，尊者的著作有这个特点。

寅四观察能遍不可得而破

科判中的“能遍⁵”是指生法，即有生则有灭，无生则无灭。从因明的角度讲，生灭是互相周遍之因，二者互为能遍所遍，是一对无则不生的因果。

如果一切有为法的生相（能遍）不可得，则因为诸法没有生相的缘故，即可推出诸法亦无有灭相。

《中观四百论》中也有如是教言：“生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻？”意思是：既然诸法之生无所从来，则灭也无有所往，如此一来，整个三有轮回为何不是一种幻化呢？完全是一种幻化，只是众生执于各种迷乱显现，并不知道而已。

前面第一品以观察四生、本品以观察自生他生的方式，抉择了万法的实相是无生。既然万法没有生相，那灭相是从何而来的？也不可能有，就像一个人如果从未降生过，就不可能有死亡；虚空中的鲜花从未依因缘产生过，它凋零的概念就无从谈起。因此，任何法如果有灭，它的前提就是要有生；若无生，灭也了不可得。

我们可以通过这种方式观察自己烦恼的生灭情况，这是对治烦恼的殊胜方便。很多人认为自己经常产生贪嗔等烦恼，之后它们就住在自己的相续中，不久又依靠某些因缘而灭尽。未观察时，烦恼的生住灭似乎真实存在，但一经观察，它们无有任何实有本体，只是我们分别念的迷乱显现罢了。如《般若二万颂》云：“诸法如幻之自性，不生不住亦不灭。”《大圆满虚幻休息》亦云：“一切诸法如幻化一般，最初无生，中间无住，最后无灭。”《中观四百论·破有为相品》中对此道理也有宣说。

如果能对生住灭真正有所认识，就会了知一切万法——不管是外境的纷然显现，还是内心的分别幻变，皆无有任何自性。麦彭仁波切曾说过：若没有幻化师，那么他所变化的幻化相也将销声匿迹。意思是，如果首先能对生住灭三相不存在之理生起稳固定解，那么对幻化的外境之耽执，也将烟消云散。

平时我们应该经常这样观自心。现在正讲的大圆满法，也是这样观察心的来源、住处和灭处，这是初修大圆满最关键的要诀，也是抉择万法、证悟空性的唯一方法。

中观法门也是大圆满的前行，修正行时，一定要把它和正行结合起来修。很多人认为，前行只是最初的时候修一修，正行时就不必修了。昨天有个道友打电话问我：“我现在前行基本修完了，下面正行修什么呢？”听他的意思，好像前行修完之后就没有任何用了，修前行的目的就是要修正行，就像先喝一口茶，然后再吃饭一样。但这种想法可能并不合理，以前的高僧大德们都是把前行当作正行修法那样对待。这一点华智仁波切在《大圆满前行》⁶中讲得很清楚。

有些人认为前行不是很殊胜，正行才最殊胜。一方面来讲，前行的确像一种入门法，修完前行之后可以趋入正行，但另一方面，这种理解可能还需要分析。因为前行当中的很多修法已经涉及到了正行的修法，就像我们现在用《中论》的推理来观察，了知一切有为法的生住灭不存在，如果以此观察心的来源、住处、灭处，就会了知心的生住灭也不成立，此修法实际已经是大圆满中非常甚深的修法了。如果通达了此理，趋入大圆满本来清净的修法（正行的修法）就不会很困难。所以，大家对《大圆满前行》和《中论》等前行法一定要重视！

法王如意宝以前也说过：对听授过《中论》等中观教言的人引导会比较容易，如果这方面没有任何闻思基础，除非信心特别大，否则将会很困难。希望大家千万不要放弃中观的闻思！

下面在《中论释》上给大家过一遍。

【因此，所有的一切万法，在任何时刻都与老死的自性息息相连。如果离开老死，也即与此二者相违的住法是根本无法存在的。】

【癸三、以前述相同之理而破:】

【住法以其他住法之相而住，与以自相而住两种情况都是不合理的。】

长行文把其他住法之相住放在前面，位置稍微换了一下。

【正如前面所陈述的道理一样，生法以自相或者他相而生都不合理，否则即有无穷的过失，或者因为自身对自身起作用违背逻辑的缘故。此处可以此类推，即以“此住若未住，云何能自住”或者“若谓更有住，住住则无穷”的方式来遮破。】

前面“自生非理”中的原文是“此生若未生，云何能自生”,现在破住时，类推即可。

【壬三（破灭）分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过。】

【癸一（宣说能损之理）分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。】

【如果从三时加以观察：首先，已经毁灭的法不可能毁灭，因为已经毁灭的缘故。】

【其次，尚未毁灭的法也不可能毁灭，因为灭法尚未产生的缘故。】

【再次，正在毁灭的法也不可能毁灭，因为在已灭未灭之外，根本不存在其他（正在毁灭的）情况。】【还有，未生的法又怎么可能灭呢？连此法本身都不存在的缘故。】【子二、观察所依：】若法有住者，是则不应灭；法若不住者，是亦不应灭。【如果是住法，则不应该毁灭，因为住法与灭法二者相违的缘故。】【如果不是住法，也不应该毁灭，因为住法不存在或者所灭的法不存在的缘故。】是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。【如果对方承许：在因毁灭以后，可以产生果法。】【但是，在作为因的乳汁之时，并不能使作为因的乳汁毁灭，因为自身对自身起作用与理相违的缘故。】【而在果法酸奶之时，也不能使其他作为因的乳汁毁灭，因为（因果）二者并未互相接触的缘故。】【子三、观察因：】如一切诸法，生相不可得。以无生相故，即亦无灭相。【如果对方承许：既然现见果法酸奶产生，那么，作为因法——乳汁的毁灭又怎么能不存在呢？】【正如前面观察诸法，得出其生并不合理的结论一样，那么，此时此刻需要生的存在方可安立的诸法之灭，也因为生不存在的缘故，所以作为灭的存在也不合理。】

以上第一层意义讲完了。下面讲第二层意义，通过抉择一切万法皆是老死相来进行破斥。

“所有一切法，皆是老死相”，所有的一切法都是老死的相。

我们看到老死就容易联想到人的老死，人当然有老死，但是除了人之外，所有的一切法都是老死相。死比较容易理解，但是老呢，是不是就是老年人的老？老年人的老是狭义的老，这里讲的老是广义的老。广义的老是变异，变异就叫做老。任何一个法生了之后，都在不断变异，这就是一种老的相。

如果完全按照狭义的相来观察的话，有些人不一定有老，如小孩刚生下来一天就死了，他没有老就死了。但广义的老死相是一种变化、变异，只要有变异就可以安立为老相。所以一切法皆有老死相。

只要生了之后不住第一刹那，有迁变就叫老。只不过这个老，有时候变得比较明显，有时候不太明显。比如一个花瓶用了十几年，很旧了，我们就说这个老旧了；或者一个人已经老态龙钟了，我们说这个老了，这个老很明显。不明显的有没有老呢？不明显的也有老，只不过在我们的观念当中，所谓的老有一种定性，很陈旧的人或者很陈旧的物质，我们比较容易理解这是一个老相，但是实际上，任何法只要迁变了，就是老的相。他也许很年轻，也叫老；也许这个东西刚出来一两天，还很新鲜，这个也叫老。只不过我们在观念当中能够接受的是比较明显的老，不明显的老不容易接受而已。但不管接受也好，不接受也好，这只是一个观念问题，实际意义当中，从广义来讲的话，只要是迁变都是老的自性。所以说一切万法都是迁变和最终灭亡的自性。只要是有为法，都有这样的老死相。

“终不见有法，离老死有住”，究竟上看不到哪个法能够离开老死、而有个所谓的安住。一个法既没有迁变，也没有最终消亡，一直在安住，这样的法在整个世间中哪里也找不到。

所以所谓的住到底有没有办法安立呢？没办法安立。因为住是周遍在一切法当中的，能遍如果无法安立，所遍也就无法安立了。一切法都是老死相，找不出没有老、死的特例，所以没有老死的法，根本无法安立。如果有生就会有老死，这是有为法的特征。

但是大无为法的本体、究竟实相，已经超越了有为法的概念，离开了生住灭的法相，不存在生、老死、迁灭等特征。在讲如来藏、法身功德的时候，也有这样的描绘，但这种描绘完全超越了分别心、超越了有为法的概念了。所以在这种特法当中不会有这样的自性。

既然没有一个法能离开老死，就没有一个法能离老死而有真正安住。

观察无住可以从两个方面。首先世间有粗大的变化，四季变迁、人类的变化、器世间山河大地的变化，都存在很大的变化，这些变化人们都能够看得到，能够思维。其次可以抉择细无常，一切万法刹那生灭而不住。通过这样抉择可以了知，住是完全不存在的，没有一个法是没有变化的，完全安住的法是找不到的。这是通过观察一切万法的老死相来抉择无住。

下面讲第三个科判：

癸三以前述相同之理而破

这里的破斥方法与前面破自生他生一样。如果有住，是自住还是他法让它住呢？实际上住是一种虚假的现象，既不是自住也不是他住，自住和他住都没有合适的根据。

“住不自相住”，所谓的住不是自己让自己住，“自相住”是自己让自己住。对方也不承认有一个法自己能让自己住，对方的观点是本住可以让其余十四法住，但是无法自己让自己住。谁让它住呢？“住住”让“本住”住。

如果住可以让自己住，就等于说自己能够对自己起作用，然而自己是不能对自己起作用的。比如指尖不能自触，指尖可以去触其他的东西，但是指尖触指尖是不合理的。《宝积经》和《楞伽经》都讲到了这些问题，前面抉择自证的时候也讲到了犹如指尖不自触、宝剑不能自割，自心也没办法认知自心等等。

有些人讲了很多相似的理由，比如指尖可以触自己嘛，可以触身体的其他部位。这不是自触。我们在观念当中认为我是一个整体，我的手指触自己的身体就是自触。我们这里讲的是指尖能不能触指尖自己。如果有一个触，就有能触所触，但此处只有指尖一个法，一个法怎么安立能触和所触呢？没办法安立。再比如宝剑不能自割，有人说有一种软剑，它可以弯过来砍自己。跟前面所讲的一样，从粗大的分别念来看，整个宝剑是一个自己，它弯过来之后好象自己对自己起作用了。但实际上，宝剑的上部弯下来砍宝剑的下部，已经有上下了，上和下不是一个本体，还是在割他体。从粗大的概念来讲，这是一个自体，但是稍微严格（还不是非常严格）来观察的时候，上部弯下来砍下部，上和下是一个吗？当然不是一个了。所以自割是很粗大的一种观念而已。实际来讲，自割是没办法安立的。其余的都可以如此类推。

所以一切法怎么可能对自己起作用呢？没办法起作用，能够起作用它必定跟谁发生关系，自己和自己没办法发生这样的关系。“住不自相住”，是这样理解的。

“亦不异相住”，既然自己对自己没办法起作用，那么其他法让它住，比如“住住”让“本住”住行吗？虽然安立他住可以解决自己对自己起作用的难点，但是另外的问题又出现了，“住住”让“本住”住，那么谁又让“住住”住呢？自己对自己住不行，那么必须要有其它住让“住住”住，那么其他的法又是谁让它住的呢？是自住还是他住？这样分析下去就无穷无尽了，实际上找不到合理的自住和他住的根据。

“如生不自生，亦不异相生”，生不会自己生自己，也不是其他法让他生，跟前面分析的结果一样，是以前述相同之理而破斥。

壬三破灭分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过

癸一宣说能损之理

能损是对方认为灭存在，我们就宣讲一下能够损害它的理论。

分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。

这五个都是能损之理。

子一观察所作

在现实生活中我们认为有为法有灭：人有死亡，这个死亡就是灭；物体打碎了，这个物体就是灭了；最后整个有情世间和器世间到劫末的时候都要灭等等，这些都是灭的概念。灭的概念，在生活、轮回中占了很重的比例，怎么可能说灭是不存在的呢？如果说灭不存在很多人都接受不了。

实际上灭也是一种世俗的假象。因缘积聚时一个法显现了，因缘继续时这个法安住了，因缘一旦消亡，它就灭了。它的生住灭都是虚幻的，是随因缘的变化而变化的。所以一切法本身就是无实质，正在显现生住灭的同时就是无生无住无灭的本体。

但是一般众生很难接受没有灭的状态，他们认为如果灭不存在，这个现象就没有了，那就是在诽谤这个现象。他们还认为，一个法如果是不灭的，那就是常住的，哪有一个常住不灭的法呢？但实际上，我们说的不灭并不是说现相当中没有灭，而是说在实相当中灭只是一种幻象而已，根本不存在一个实实在在的灭。现在要遮止灭，就要对灭的本质做一个明白的分析：灭的实相到底是什么？灭正在显现的时候是无自性的。到底怎样安立呢？

“法已灭不灭”，如果存在一个实有的灭，我们分析：是已经灭了的法灭，没有灭的法灭，还是正在灭的法灭？实际上三者都不存在。“法已灭不灭”，如果这个法已经灭完了，它的本体已经没有了，没有的东西怎么灭呢？能不能让石女儿灭呢？能不能让虚空灭呢？不存在的东西是不会灭的，已灭的法不存在本体，不会再灭。如果一个法灭了之后还要灭，就会有无穷的过失。

“未灭亦不灭”，什么叫未灭的法呢？未灭的法它还存在，它的本体还有，还有本体就不会灭。或者未灭的法是未来的法，它还不存在，不存在就不可能有灭，这样的理解也可以。或者未灭就是有，住就是有，那么既然有，与灭也是相违的。所以说没有灭的法它就不可能有灭。

“灭时亦不灭”，有些人认为有一个灭时——正在灭，它既不是已经灭完了，也不是完全没有灭，而是正在趋向于灭。趋向于灭是不是灭呢？在我们观念中，已经灭完了当然不存在灭，正在安住，一点灭的迹象都没有的时候也不是灭，但是正在灭的时候应该有灭。实际上正在灭也没有灭：所谓的正在灭是已经灭了还是没有灭呢？我们认为当然不是已灭，不是已灭那就是未灭，但是还没有灭怎么可以说正在灭呢？实际上除了已灭和未灭之外，找不到一个正在灭。

上师在注释中举了一个例子帮助我们理解，就是一个人断气的过程。我们说这个人正在死，正在死的时候，他是已经死完了还是没有死呢？正在死也是一个粗大的观念，我们以断气为标准：断气完了就死了，还没有断气就是没有死。断完气已经死了，就灭了，已灭就不再灭了；断气之前他正在死，正在死是死了还是没死呢？没有死，还没断气呢，这个时候我们觉得快要断气了，要断就是还没有断，断完之后就已断了，除了这两个之外哪里还有一个正断呢？我们说正断就是没有断，没有断就没有灭，所以正在灭的时候也没有灭。

所以世间这些粗大的分别念，真正观察起来没有丝毫可靠性。光说凭我的经验如何如何，或我分析如何如何，真正观察起来一无是处，没有哪个是真正可靠的、经得起观察的。当然我们在世间中生活，这样观察就有点累了，但是做些名言分析、假立游戏，这没有什么问题。别人说这个人要死了，我们也可以说他要死了；别人说他断完气了，我们也说断完气了。但是这不是实相，并非真实。世间人被名相束缚，修行人或圣者也使用这些名相，但是他在使用的时候是很清醒的，知道这些东西都是假的、没有一个真实的。

而我们介于二者之间，既不是圣者、没有现证，也不是纯粹的凡夫人，该怎么做呢？学法时关键在于怎样使用中观的智慧。我们不能完全脱离名言、脱离世间，脱离世间成另类了，成另类了也许在这个世间就寸步难行了，这也没有必要。在生活中要随顺世间，该做什么就做什么。但是在这当中，修行人应保持一种觉性，这是和一般人不一样的地方。他会慢慢趋向于真正的觉悟，这就是一个训练的过程，从实执状态到完全觉醒的状态。

我们很多时候是处在这个中间状态的。如果没有认真分析抉择，就变成和世间人一样：使用名言，但是迷于名言，被名言的概念所束缚。所以我们在学习的时候，应尽量用学过的方法去了知万法如梦如幻的本性。如果内心中能够这样去了知，慢慢去习惯，去深入法义实相，那么在生活中就会显得很自在，就不会被这些名相概念束缚，保持一种觉性。逐渐淡化对这些法的执着，最后达到和圣者相同的觉悟，这时就可以驾驭万法了。此时完全可以把这些名相使用得很好，但内心中没有丝毫执着。

对这些粗大的分别念和它所引发的现象，上师告诉我们在生活当中要有观察生活的智慧。在中观的体系中，要了知万法如梦如幻，有显现而无有自性。了知无有自性，对法的实执就会慢慢消亡。在这样修行的过程当中，生活的过程当中，体悟万法的真谛——万法是完全离戏的，在空性中显现一切，在空性中变幻，在空性中消亡，但是这一切都是不真实的。完全了知之后就会这样修行，在上座、下座之间就完全可以让自己的智慧成熟，让自己的智慧变成觉悟的本体。所以观察所作之后，我们说“灭时亦不灭”。

“无生何有灭”：如果没有生当然就没有灭了。前面分析了一切万法没有生，没有生就没有住，没有住就没有灭。有时是生住灭的过程，有时就直接是生灭，刹那生灭，中间的住就省略了。因为它没有一刹那住，就是生灭，刹那生灭，真正观察时没有一个正在住的法，生了之后就是灭。如果没有生哪里有灭呢，有生可以有灭，没有生就没有灭，所以说灭也是一种假立的概念。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

现在讲《中观根本慧论》第七品《观三相品》，通过观察有为法的法相——生住灭不存在抉择有为法不存在，如果有为法不存在，无为法也不可能存在，从而抉择一切万法无自性。有为法和无为法可以包括一切所知，如果把有为法和无为法抉择为无自性，就已经可以了知一切万法都是现而无自性的。

如今正在宣讲别破，别破又分破生、破住和破灭，其中破生和破住已经讲完了，现在讲第三个科判破灭：

壬三破灭分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过

其中主要宣讲了第一个科判，第二个科判“遮止自宗相同之过”在全知麦彭仁波切的注释当中，这个科判下面的内容是缺失的。

癸一宣说能损之理分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推

其中第一个科判“观察所作”已经讲完了，今天讲第二个科判。

子二观察所依

下面有两个颂词，第一个颂词是观察法的有住、无住而破的。第二个颂词是观察因果而破，也就是说在所依当中，法的住可以作为所依，如果有法的住，就可以有它的灭。后面一个颂词所依可以理解成因和果，如果有因和果就可以有灭，如果没有因和果就不可能有灭。或者说这个灭法要不然在因的时候灭，要不然在果的时候灭。如果存在这种灭法，分析因和果的安立的时候，在它所依的因果上面，在因上面也没有灭，在果上面也没有灭。所依可以从这方面理解。

第一，观察法住和不住而破。

如果法有住，“是则不应灭”，不应该有灭，为什么呢？因为住和灭二者是相矛盾的。法正在住的时候，就没有灭，灭的时候就没有住，二者是相反的缘故。如果灭存在的话，是在住上面灭，还是在不住上面灭？正在住的时候没有灭的本体和法相，所以不可能有真实的灭。

既然正在住的时候没有灭，那么我们想如果这个法不住的话应该有灭吧？下面分析，如果法不住的话，也不应该有灭。

“法若不住者，是亦不应灭。”，法不住为什么又不灭呢？因为任何一个法，如果它不住的话，就说明它的本体不存在。如果有本体就可以有住，如果法没有住，就说明根本没有本体。如果在整个轮回的法当中也找不到它的住，在涅槃的法当中也找不到它的住，有为无为所有法当中都找不到它的住的话，就说明它的本体根本没有的。如果有本体，它应该在某一个范围当中能找到它的本体，就应该有它的住，但是如果在轮回和涅槃当中都没有住的话，就说明这个法根本不存在，如果这个法不存在，当然就不可能有它的灭了。如果法存在，说有它的灭，还稍微可以解释得过去，但是连法的本性都不存在的话，它的灭当然就不可能存在了。

所以从这个方面观察，法有住也不应该灭，不住也不应该灭，说明法的本性都是无自性。无自性的缘故，在这个当中找不到一个有自性的灭法。

下面讲第二个部分，观察因果而破：

对方认为：灭应该有，比如在果法生起的时候因就灭了，比如稻芽生起的时候稻种就会灭。或者牛奶变成酸奶的时候，牛奶是因，酸奶是果，当酸奶生成的时候，就说明因位的牛奶就已经灭了。所以在果法生起的时候，应该有灭。

中观宗观察，如果真正有因灭，就只有两种情况：一种情况是在因存在的时候灭，另一种情况是在因不存在的果位的时候灭。只有这两种情况，实际上这两种情况都是不合适的。

“是法于是时，不于是时灭”，主要是观察因，“是法”就是因，如：稻种或者牛奶，稻种和牛奶是作为因的，这个因在“是时”即因位时能不能灭？

“是法于是时，不于是时灭。”稻种或牛奶在因位时不可能有灭。为什么呢？第一，在因位的时候，它自己的本体还存在，果还没有出现，也就是说在稻种位的时候，稻芽还没有，也就没有”果法出生的时候，因法灭”的说法，果法让因法灭的基础就没有了。如果这个法本身处在因位的时候，它是不会通过果法来灭的。

如果没有办法通过果法来灭，它自己会不会灭呢?是法于是时，能不能于是时灭呢？在牛奶位的时候，牛奶自己有没有灭？在稻种位的时候，稻种自己有没有灭？实际上自己是没办法灭自己的。当因正在显现的时候，没有灭。

如果在因位的时候不是通过果灭灭，而是因自己灭的话，就会有很多过失。像前面讲的一样，如果自己能够灭自己的话，作者和作业就成为一体了，因为自己对自己作业，自己灭自己；第二，是自己能够对自己起作用的过失，如前所说自己的心能看到自己的心，指尖能自触等等很多的过失；第三，如果存在灭，就有能灭所灭，如果有能灭所灭，就不是自己灭自己了，就是有其他法来灭自己了。能灭所灭是他体，而不是一体。

是法于异时，有没有异时灭呢?“是法于异时，不于异时灭。”因法在因位的时候固然没有灭，但是一旦呈现果法的时候，“异时”就是指果法，在果位的时候，比如牛奶变成酸奶的时候，就叫异时；或者稻种变成稻芽的时候,就叫异时。应该说果法产生的时候，将因法灭掉了，但严格分析的时候，果法生时因法灭也只是假立的名言的说法，这里面没有一个真实。为什么没有果法灭因法的真实呢?

稍加分析的话，果法灭因是果法接触因而灭，还是不接触因而灭呢？接触是不可能的，如果说因和果接触了，就说明因和果变成一体了，有因果变成一体的过失。因为所谓的接触就是全方位都要一样才能接触，如果只有一点点接触，不是真正的接触。所以如果果灭因是接触而灭的话，因和果就要完全变成一体。如果要完全变成一体，要不然果变成因，要不然因变成果，就有果无因而产生，或者因变成恒常的过失。

或者从另外一个角度讲，若因果二者接触的话，必须要同时才有接触的前提和基础，如果有因的时候没有果，或者有果的时候没有因，一者存在的时候，另一者不存在，那就没办法接触。但因和果是不是可以同时呢？绝对不可以同时，因为因存在的时候，果还没有出现，当果出现的时候，因已经灭了。前因后果本就是这样一种次第性的，所以根本不存在同时，既然二者没办法同时存在，又如何谈接触呢？所以没办法通过果接触因而把因灭了。所以接触是完全不合理的。

那不接触而灭呢?如果果不接触因也可以灭因的话，那么东方的铁锤不接触西方的瓶子，也可以把西方的瓶子灭掉。因为不接触也能够灭的缘故，以是非相同（或根据相同）类推因推知。

所以，因果二者接触也有过失，不接触也有过失。

平时我们执著因生果，我们认为因果之间一定有这样一种实有的关系，但是二者之间真正发生能生所生的关系，不外乎就是接触和不接触两种（方式），如果平时我们对因果的产生还有一种实执的话，通过这种因和果接触不接触的观察方式，可以完全了知接触不合理，不接触也不合理。如果是有实有的能生所生，实有的因果，就可以通过这样严格的方式进行分析到底有没有实有？最后找不到实有，所以因果只是一种幻相而已。

接触也无法生，不接触也无法生，到底如何生呢？只能说在名言当中，因缘聚合的时候，果法就会显现，因缘消散的时候，果法也就消散了，所以二者之间就是具备了因缘，果法就出现而已，完全经不起观察，就好像《入中论》所讲的一样，天上的太阳和水池中的影子是接触还是不接触？接触也不可能，离得这么远怎么可能接触呢？虽然不接触，但当天上的太阳出现时，地上的水池就会显现出太阳的影子，所以它既不是接触，也不是不接触，只是因缘和合而生，只是如梦如幻的因果，所以因也没有办法安立有自性的因，果也没有办法安立有自性的果，而且因和果之间产生的方式仍然是幻化的、假立的，在这里面找不到一丝一毫真实的自性。

这是非常有说服力的一种推理。如果我们认为实有的话，就通过接触不接触的方式观察。为什么观察接触不接触呢？因为因有因的自性，果有果的自性，而且二者之间有实有的能生所生的关系。如果说都有自性的话，就有了观察的前提，一分析的话，没办法找到一个能安立实有，又能安立合理的生的能自圆其说的依据。

子三观察因

观察因而破果：因是生，果是灭，以生作为因而破灭的果。

“如一切诸法，生相不可得。”前面已经分析了一切万法的生是不可得的。不管是从生生、本生进行分析，还是从灯能自照也能照他的比喻说明生能自生也能生他的意义，都说明生法是不存在的，生相是不可得的。既然一切万法的生相不可得，最初的因不存在的话，“以无生相故，即亦无灭相。”因为没有生相的缘故，当然就不可能有灭，生灭出现的次第是首先有生，然后有灭，灭必须观待生。如果没有前面的生，就不会有后面的灭。所以这里的因并不是能生因，所生果的因果。而是观待生才有灭，生作为前因，如果没有生住灭当中第一位的生，当然就不可能有第三位的灭法。如同没有石女儿的生当然不会有石女儿的灭。通过生无自性而例破灭无自性。

每一众生悟入的点不一样，有时候通过无生的缘故推知没有灭，只要抉择生相不可得，就知道没有生就不会有住，没有住就不会有灭，通过抉择一个法而类推其余法；有些人对住比较容易相应，如果没有住当然就不可能有前面的生，没有住当然就不可能有后面的灭，也可以通过这个点趣入。

龙树菩萨在《中论》当中给我们提出了很多种观察的方式，我们在这当中一定能找到一个和我们相应的推理。总破、别破当中对生的破、对住的破、对灭的破，每一个当中都有不同的理论，有的时候是从观待的方式破的，有的时候是通过三时的方式进行破斥的，所以我们一定要好好观察分析，了知一切万法的的确确从这个方面观察也有过失，从那个方面观察也有过失。

总而言之，讲了这么多理论，归纳起来就是讲一个问题——无自性。这些法都是没有自性的，万法全都是虚幻的本体。如果在这所有的根据当中有一个法可以成立的话，我们就说这个法的确是有自性可得，但是通过各种各样的胜义理论观察分析的时候，都有这样或者那样的过失，就说明所谓的实有的观点是不符合实相的。既不符合胜义谛的本体，也不符合名言谛的本体。

当我们说在胜义谛观察不成立的时候，它在名言当中的安立一定是有问题的，因为这个胜义谛就中名言谛的胜义谛。你在安立名言的时候，你认为名言谛的法是实有的，好像是在讲显现本身，但是显现法的实相就关系到胜义谛。为什么我们观察胜义谛的时候，老是把名言当中的法扯进来讲呢？离开了名言谛哪里有胜义谛？所以观察胜义谛也就是观察名言谛本身的胜义谛，也就是说显现法的空性一定是显现法本身在抉择空性。我们说你这个法如果这样的话就违背名言，违背现量，这个是名言理论，但是抉择胜义理论的时候，你安立的观点是不是真正合适，要看你在安立的时候有没有过失，如果通过分析没办法安立，就说明这个法在二谛当中都是没办法安立的。

中观宗安立胜义实相空性的时候，如果他的胜义谛安立得很善巧，他的世俗谛一定是合理的。应成派安立“胜义当中离四边，一切法不缘”，就是在“一切法不缘”的前提下，如梦如幻的名言谛才非常合理。

如果安立胜义谛的时候，出现了这种或者那种过失，那么在分析它的名言的时候，肯定有这样或者那样的过失。所以应成派在给自续派、唯识宗、有部经部发太过的时候，说对方安立的胜义体系不合理，但真正把胜义理论不合理之处放在它的名言谛上面，它的名言谛肯定有某种自相矛盾之处。中观宗以汇集相违指出对方观点中自相矛盾之处一个一个进行破斥，指出他二谛失坏的过失。

因此，我们在分析的时候，应该了知一切万法都是无自性的，都是离戏的本性，正在显现的当下完全没有丝毫所谓的有无是非可得，没有丝毫的人我法我可得，这就是我们要抉择的一个见。

当此我们还没有淳熟的时候，可以对某个法逐渐逐渐单独去破斥，当我们每天观修，每天串习，串习的程度非常娴熟的时候，看到一个法，稍微一作意，马上就能引发空性见，马上引发马上就能使用，就像平时世间所说的熟能生巧。当很熟的时候，就能在这里面找到一种相应，很快就可以安住在空性当中。修到最后的时候，几乎就不用作意了，看到法只要一起心动念，马上就能安住空性。因为他的心和空性已经相应了。他一起心动念，空性的见解和觉受和心就相应了，不起心动念则已，一起心动念就能安住在本性空当中。这就是几乎要入道的前兆。

这通过不断地训练是可以达到的，但是如果我们不训练，一切万法虽然是空性的，但是我们没有习惯于这种观察方式，我们在抉择空性、修行空性的时候，还是觉得无法趋入。如果通过好几年的时间再再地观察修空性的话，单空的境界也好，离戏空的境界也好，通过这样不断地观察，一定会引发一种非常殊妙的正见或觉受。