第29课

今天继续学习《中论》第七品。

庚二观三相品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违

壬一遮破有为法分二：一、破生住灭三法相；二、以此能破事相有为法

癸一破生住灭三法相分二：一、总破；二、别破

子一总破分三：一、观察有为无为而破；二、观察分散聚集而破；三、观察有无其他法相而破

丑三观察有无其他法相而破分二：一、以太过而破；二、断除过失

寅二断除过失分二：一、第一断过；二、第二断过

卯二第二断过分二：一、对方之回答；二、断除过失

辰二断除过失分二：一、比喻不成立；二、意义不成立

巳二意义不成立分二：一、自生非理；二、他生非理

午二他生非理分二：一、观察三时而破；二、观察生有无其他生而破

昨天讲完了“他生非理”的第一部分“观察三时而破”。今天讲第二部分“观察生有无其他生而破”。

理解科判很重要，这个科判主要观察生有无其他生。比如，如果莲花正生时有一个生法，那有没有其他生法产生这一生法呢？

未二观察生有无其他生而破分二：一、反问；二、驳斥

申一反问

有些人仍坚持认为：诸法正生时应该有一个生法。

龙猛菩萨反问说：如果说正生时的生法（生的动作）能产生所生果法，那么何处能得到其它生法，而能产生这个生法呢？

这是以反问的方式破（对于这一颂的解释，很多注疏不太相同）。意思是，对方认为正生时有一个生法，这个生法具有实有的自性，能够产生果法。中观宗反问对方，既然如此，生法自己是怎样产生的？是否有其他生法来产生它呢？

前面我们从本生、生生，以及三时等角度遮破了生，此处是从另一个角度破——观察生法是否有其他生法。

比如，柱子本身具有无常性，正在一刹那一刹那地产生，对于正在产生的这一刹那，对方认为存在一个具有自性的生法。这时我们就要观察此生法，既然承许它实有存在，那么产生它的因是否存在呢？也就是说，是否有其他生法产生这一生法呢？对方或者回答有其他生法，或者回答没有，只能从这两方面回答。然而，这两种回答都不合理。下面中观宗就要对此分别予以遮破。

申二驳斥

中观宗反驳说：“若谓更有生，生生则无穷。”如果说有其他生法令此生法产生，那么产生它的生法就会变成无穷。

比如，如果认为产生柱子的生法是由其他生法生起，因为若没有其他生法令这一生法发展至今，它就不可能有运动而最终生果，如果这样承许，生法就会变成无穷。为什么？

因为，如果有第二个生法令此生法生起，那么又需要第三个生法，令第二个生法生起，又需要第四个生法，令第三个生法生起……这样一直推推推，最后始终找不到终点。如此一来，就会有生法无穷无尽的过失。

再用瓶子举例，如果产生瓶子有一个生法，那么是否有其他生法令这一生法产生呢？肯定要有，否则，瓶子就无法产生。既然有第二个生法，那是否还有第三个生法令第二个生法生起呢？必然也要有。这样一直推，由于始终要依靠其他生法而生，所以最后生法就会变成无穷无尽。既然找不到最初生的根源，那所谓瓶子正生时的生法，其本体就无法安立。这是第一个太过。

“离生生有生，法皆自能生。”如果是第二种情况，生法在离开了第二个能令其产生的生法之后，还会有所谓的生，那么万法则不必依靠生法而生，而全部自己能产生自己了。

《般若灯论》的译者波罗颇蜜多罗（又称智识译师），将此颂译为“若起更有起，此起无穷过。若起无起起，法皆如是起。”这个译法可能好懂一点。其中“起”是产生之意。意思基本相同。

也就是说，如果离开了第二个生还有产生，那所有万法不依靠任何因缘也能产生了。这样就成了自生或无因生。但自生肯定不合理，前面已经遮破过；若是无因生，则有万法恒有或恒无、因缘勤作无意义等很多过失，所以，这种观点不能承认。

按照我的理解，前一颂是反问，这一颂是辩驳，通过这种方式理解可能好一点。

以上讲完了“破生住灭三法相”的总破部分。宗喀巴大师认为，虽然前面全部以生为对象来破，但一定要知道，总破中的所有颂词，都涵摄了灭和住，全部可以类推。这样理解比较合理。

下面开始讲别破，即对生、住、灭三相分别遮破。

子二别破分三：一、破生；二、破住；三、破灭

丑一破生分二：一、以前理而破；二、观察是否正灭而破

首先破生，第一部分是“以前理而破”，意思是，以前面的推理方式来破。

寅一以前理而破

有为法生的法相不能成立。总破时，已经宣讲了自生他生不成立的道理。现在别破时，将对此理进一步分析。

“有法不应生，”有的法不应该产生。即一个法如果存在，则它不应该有产生。为什么？因为既然是有的法，则其本体早已成立，如果已成立还要再成立，就会有前面所说的无穷生、无义生等很多过失。比如，儿子生完还要生、房子修完还要修、柱子立完还要立、饭吃完了还要吃等与世间名言相违的过失。

“无亦不应生，”无的法亦不应该产生。因为此无的法是自性成立的无，故而，即使千百万个因缘集聚，也不可能令其产生。

“有无亦不生，”亦有亦无的法也不可能产生。有无二法相违，相违的法无法同处一体，所以这样的法也不生。

“此义先已说。”这些道理在前面的《观因缘品》当中已经宣说了。

也就是说，果在缘中存在，则无需生；果在缘中不存在，则无法生。这个推理在第一品《观因缘品》中已经宣讲了。如颂云：“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘？先有何用缘？”龙猛菩萨的其他论典中也有如是教言，如《七十空性论》云：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”

下面讲破生的第二部分“观察是否正灭而破”。

寅二观察是否正灭而破

“若诸法灭时，是时不应生。”如果诸法正在灭，则此时不应该有产生。

为什么？因为生灭相违之故。比如，世人都认为，婴儿呱呱落地了，就是生；老年人或年轻人等离开人间了，即是死（灭），死的时候不会有生。实际上，一切万法的灭和生皆是如此，因为相违，故无法同时并存，所以，正灭时无有生。

“法若不灭者，终无有是事。”诸法如果不灭，则始终也无有产生这件事。为什么？因为一切有为法都在刹那刹那生灭，不灭的法根本不存在。

在整个世界上，不管你乘飞机还是坐火车，纵然遍寻天上地下的每一个角落，也不可能找到一个不灭的法。就像华智仁波切在《大圆满前行》中说：“到了冬季，地冻如石，滴水成冰，寒风凛冽，就算是经过许多马路（一匹马许多天所经过的路程）寻觅，也找不到夏季生长的一朵鲜花。”

不过在高僧大德圆寂的时候，冬天也会出现一些鲜花¹，但这是非常特殊的情况。好像我在自己破自己了（众笑）。但不灭的法并非如此，没有任何特殊情况，在世界的任何地方、在有为法的范畴当中根本找不到。既然没有不灭的法，又怎么会有它的生呢？不可能有。

通过以上观察，诸法正灭时没有生，不灭时也没有生，那除了正灭和不灭的法以外，是否还有第三品法呢？如果有，就请指出来，实际上不可能有，就像一块酥油，能否说它既不是灭，也不是不灭呢？根本没有这种说法，诸法皆是如此。既然如此，所谓的生又从何说起呢？显然无法成立。

以上讲完了“别破”的第一部分“破生”。下面讲“破住”。

丑二破住分四：一、观察三时而破；二、观察是否正灭而破；三、抉择诸法不离老死相而破；四、观察以自住他住而破

寅一观察三时而破

对于这一颂，麦彭仁波切的《中论释》是从行为（住法）方面观察，此处我们是从三时角度观察。

“不住法不住”不住的法（尚未安住的法）不可能住。因为其本体尚未成立，还是未生法，这样怎么会有住呢？如果不存在的法可以住，则石女的儿子也可以住了，会有这个过失。

“住法亦不住”已住的法也不可能住。因为住的事情已经过去了，住的行为也已灭尽成了无实法，这样与其观待的已住之法就不能成立，也不可能有上面的住。

“住时亦不住”正在住的法——住时当中也不可能住。因为一个法要么已住，要么未住,在住与不住中间，并不存在所谓的正在住²,另外，如果“住时住”成立，也会有两个住、两个住者的过失。这与前面正去和去时去不存在的道理一样。

虽然正住不存在，但世人却并不认同这一观点，觉得自己开始没在一处住，现在正在这里住，这就是正住。其实，这种世间名言与胜义观察没有任何冲突，因为世人看到的是住的显现，而我们观察的是住的本体,两者没有任何矛盾，因为现空无二之故。

通过以上三时的观察，一切法都没有住。最后一句是从观待生的角度破住。

“无生云何住？”前面已经破了生，一切法既然无生，又如何能住呢？根本不可能住。

下面讲“破住”的第二部分“观察是否正灭而破”。

寅二观察是否正灭而破

科判上大家一定要分析，否则就会感觉重复，比如，前面已经观察了灭不灭，这里又观察。但两处有很大差别，前面是观察诸法正灭时有产生，还是不灭时有产生；这一颂是分析诸法正灭时有安住，还是不灭时有安住。前面是破生，此处是破住。

“若诸法灭时，是则不应住；”如果诸法正在灭，这个时候则不应该有安住。为什么？

因为住和灭完全相违。从世间语言讲，“灭”也叫死亡或毁灭，即原来的性质完全消失，相续已经中断；“住”也叫活着或存在，即自性或相续一直存在。（对人、动物等有情众生，一般说活着或死亡；对无情法，一般说存在或毁灭）。住和灭无论在行为还是性质等方面都完全相违，无法共存。既然如此，正灭时怎么会有住呢？不可能有。

“法若不灭者，终无有是事。”诸法如果不灭，则始终也无有安住这件事。因为不灭的法不存在之故。

刚才观察生的时候分析过，在整个世间无论怎样寻找，也得不到不灭的法。既然如此，它的安住又怎能得到呢？完全了不可得。

世间万法都是刹那生灭。对于万法无常³的现象，不说佛教观点，世间物理学家和哲学家也都有所观察和推测。比如，物理学家已经发现，在整个世间，没有一法是静止的，万法都在不断运动。他们已从微观角度观察到，人眼所见到有些物体虽然是静止的，但其内部实际一直在运动，性质也在不断变化。

所以，真正不灭的法根本不存在，既然如此，说不灭的法上有安住就完全不合理。就像石女儿本身并不存在，这样“石女儿相貌端严”的说法也不可能成立。

下面宣讲麦彭仁波切的《中论释》。

【如果对方认为：是以具有产生能力的他法，而使正生的法产生的。】

对方认为：正在产生的法是由一个有能力、有推动作用的生法(生的动作)使它产生的。

【那么请问：这个具有产生能力的他法自身正在产生的时候，又是以什么法而产生的呢？】

中观宗反问道：如果认为瓶子等法是在一个有能力的生法之推动下产生，那么是否有其他生法来产生这个生法呢？

果仁巴大师是从两方面观察：此生法不需任何因缘自动地产生，还是依靠其他外缘他动地产生？

【如果能有其他生法，而使其产生的话，则此生法的生又需要其他的生法，这样就有无穷的过失。】

如果需要其他生法来产生这一生法，即需要依靠一个实有的因来产生，就会有生法无穷无尽的过失。

【如同吃饭需要烹调，而烹调又需要生火，生火又需要火镰……这样一来，对因法的需求始终都无边无际，吃饭的时候也就遥遥无期了。】

这里用了一个吃饭的比喻来说明，如果没有详细观察，可能会觉得有点难懂。意思是说，如果认为吃饭是因缘具足后如梦如幻地完成，我们也不否认，但如果认为吃饭是由一个具有自相的因所产生，我们就要观察一下此因的根源。如果这样观察，因就变成了无穷无尽。为什么？

华智仁波切在《大圆满前行》中讲人身难得时说：“一个人在途中烧茶，也需要具备烧茶的茶器、水、火等许多因缘。其中单单生火也是一样，必须具足火燧、火石、火绒等许多因缘，如果其中仅仅火绒不具备，就算是其余用品样样俱全也无济于事，只好从根本上放弃烧茶。同样的道理，假如这些暇满的功德中仅有一种不具足，也根本不具备真正修法的机缘。”

我们可以这样观察吃饭因缘的来源：做饭需要生火，生火需要火绒、火镰和火石（古代需要摩擦以后才能生火），其中火镰的因缘是钢铁，钢铁的因缘是……一直这样寻找，最后真正的根源根本找不到。既然找不到根源，后面的法就无法真正安立，最后吃饭这件事也只能放弃。

当然我们也承认，在名言中，当假立的因缘聚合时，也能完成吃饭这件事，但这些因缘没有任何实有的本体，只是一种假合而已。

可以观察，饭和自己的身体接触还是不接触？所谓的吃是怎样存在的？或者像刚才一样，观察饭的因缘火、水、米等的来源是什么？当对每个因缘详细观察之后，最后因缘已变成了无穷无尽。既然吃饭是由无穷无尽个因缘组成，它就不可能存在所谓的自相。同样的道理，若生法是由无数个生法的因缘组成，它也不可能具有实有的本体。

有些人对生命学很感兴趣，很想知道自己的前生是什么，再前生是什么……但我们的分别念对有些事情可以观察，有些不一定能观察。生命的起源是人类生命学的一个奥秘。实际上，不仅是生命的起源，甚至我们想寻找火的来源，石头的来源都找不到，比如，火前面的因缘是什么，最细微火焰的同类因是怎样来的……这样不断观察，最后，因缘已经成了无穷无尽，根本找不到最初的来源，既然没有来源，自相的火就不可能成立。同样的道理，如果观察我们身体的微尘和心识的刹那，它们最究竟的来源同样无法找到，因此，所谓的人并不真实成立。

有些心的问题是佛陀智慧的对境，我们以自己的分别念是无法衡量的，最甚深的一些境界更是难以了知。所以，对于很多道理，我们必须依靠佛经来抉择。

如果没有详细观察，就会感觉这个比喻好像不能成立，但如果真正懂得了其内涵，就会觉得此喻用得非常好。

【反之，如果生法离开其他生法，也能够产生的话，则一切万法都可以如此，即离开其他生法，也能够产生，因为其道理相同的缘故。】

如果万法不需要其他因缘也能自然而然产生，那么寒冬里或虚空中也能长出鲜花了。但这是谁也不会承认的。

此处的科判与我们前面的科判在分法上完全不同。

果法已经存在则不应有生，尚不存在也不应有生。这是中观五大因中的“破有无生因”。现在大家正在学《入中论》，里面对金刚屑因⁴、有无生因⁵讲得很清楚。

破有无生因的推断非常重要。在胜义当中，有和无都不成立，但这与名言中的有和无并不相违。慈诚罗珠堪布的《中论》讲记里对这些道理阐释得较广，他将印度、藏地很多论师的讲义归纳起来做了一种教言性的旁述。希望大家能仔细看一下。

对于万法在胜义中有、无都不成立的道理，大家一定要生起定解。当然，在名言中，有就是有，无就是无，不能将其混为一谈，比如，对前后世和业因果存在、石女儿不存在，必须要分辨清楚。

虽然有和无在胜义中不存在、在世俗中存在，但两者并不相违。学习中观时，对于哪些情况空，哪些场合不空，一定要分得清清楚楚，千万不能混淆，这个问题非常重要！

【倘若果法已经存在还要生，生法则不合理；倘若果法不存在，生法也不合理；在果法存在与不存在两者兼备的情况下，生法更不合理。】

【关于这一点。前面[第一品]通过“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘”的方式已经进行过论述。】

前面已经叙述过这个道理，此处不作广说。

下面开始讲别破，前面的科判别破开始的地方与这里稍微有点差别。

【辛二（别破）分三：一、破生；二、破住；三、破灭。】

【现在正在毁灭的法，则不应该存在生法，因为与生法相违的灭法存在的缘故。而不是正在毁灭的法，则不可能存在，所以也不存在生法。】

不毁灭的法在世界上根本不存在。

【壬二（破住）分三：一、观察三业；二、观察已灭未灭；三、以前述相同之理而破。】

【如果是住法住的话，则住法不能住，因为只有一个住者，而不存在两个住法的缘故，此理与破斥“去者去”相同。】

这里是从行为方面破，我们前面是从三时角度破，破法稍有不同。

【如果不是住法，也不可能有住，因为住法不存在的缘故。正在住的法也不能住，因为在已住未住二者之外，根本不存在（正在住）的情况。另外，未生的法又怎么可能住呢？因为该法根本不存在，所以与住法相违的缘故。】

此处对“无生云何住”的解释与我们前面的解释也不太相同。

【如果是正在毁灭的法，因为（毁灭）与住法相违的缘故，所以住法的存在是不合理的。】

【而不是正在毁灭的法，是不应该存在的。在这样的所谓法中，诸法的法相——住法究竟何在呢？它根本就不存在。】

哪怕一刹那安住而不毁灭的法，也不可能得到。既然不灭的法不存在，那它住的法相究竟何在呢？根本不存在。

巳二观察生有否他生

生有否他生，就是说生有没有其他的法让他生，生可以生其他法，但是你生其他法的时候，谁让你产生的呢?或者用前面的术语来说，有没有一个“生生”来产生 “生”？此处的“他生”与前面的“他生”虽都为一个总的科判所摄，但是意义不同，此处“他生”指有否其他的生来生他，是所生，观察生有否他生，后面的他生是因。

有没有其他的生来产生前面这个“生”呢？有也不应理，没有也不应理。

按上师的科判，下面两个颂词，第一个是反问，第二个是驳斥。

首先，反问。

“若言生时生，是能有所生。”可以理解为对方的观点。如果对方认为：生时有生，没有生是不合理的，因为苗芽可以产生，当苗芽产生时，就是“生”，即生、住、灭的“生”让苗芽出现。在正生的时候有一个“生”让苗芽出现，这叫“生时生”。“是能有所生”，意思是能够有所生，这个生产生了一个本体——苗芽(所生)。

即便你说生时有生，这个生能产生其他的苗芽，但是“何得更有生，而能生是生？”生可以产生苗芽，那么有没有其他的生来产生这个生呢？“何得更有生”有没有其他一个“生”，“而能生是生？”能够产生这个“生”？其中“是生”是讲前面生苗芽那个“生”，即生、住、灭的“生”。有没有其他一个“生”让这个(生苗芽的)“生”生起呢?

就有点像前面出现的“本生”和“生生”的概念。中观宗反问“何得更有生，而能生是生？”，还有没有其他生法能产生你这个生呢？

其次，驳斥，有生也不对，无生更不对。

“若谓更有生，生生则无穷。”如果说前面第一个生可以产生苗芽，但是前面这个生自己又有生，“生生”可以产生它，“生生”可以产生“本生”，那么“生生则无穷”，“生生”有没有其他法来产生呢？如是分析下去，生而复生，无穷无尽，回到前面法相无穷的过失中。

如果“生生”有过失，那么“离生生有生”，如果没有生生来生它（这个生法还能产生），那么“法皆自能生”。因为生是有为法，如果生能自生的话，其他的法为什么不能自生呢?如果柱子、瓶子都能自生的话，还要生干什么呢？就没办安立生了。

如果“生”有生，则生生则无穷；如果“离生生有生”，不需要“生生”来生“本生”，“本生”能自生，这样的话，一切法都能够自生，就不需要生住灭的”生”了。

因此，观察“本生”有没有其他“生”来生它的时候：有生也不对，没有生也不对，由此可知，一切万法无法产生实有的本质。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》用很多推理推翻我们相续中的实执，抉择万法无自性。如果我们观察得很多、抉择得很细，就会在不知不觉中颠覆相续中的实执、打破无明戏论。它的作用非常明显，从很多细微的方面针对我们相续当中这样或者那样的执著进行了观察，我们在学习时应该细心对照我们相续当中执著的方面。

前面几品对因缘、来去、诸根、处、界等等一个一个做了分析观察，可以了知平时我们所执著的一切外境也好，心也好，都是假的，都是远离戏论的本体，万法正显现的时候就没有像我们执著的那样具有一种实有的存在，正在现的时候就是空性的本体。我们要有意识的把这些理论靠近我们的执著，以期通过这样的学习来打破执著。

观三相品主要观察有为法所具有的生住灭三相是否存在。如果生住灭不存在，那么以此为法相的有为法也就无法存在。

前面讲对方通过灯来安立生，认为如同灯能自照照它，生也能自生生他。内容分为比喻和意义两个方面，比喻和意义的第一个科判“从因方而破”都讲完了，今天讲第二个科判“从果方而破”。

卯二从果方而破

如果说果是存在的，因为由此生彼，有一个生的意思，不管是自生也好他生也好，所生的果法到底是存在还是不存在？也就是说所生的果法是一个已经有的果法，还是一个没有的果法？生一个已经有的果法和生一个没有的果法都是不正确的。这在中观五大因当中叫破有无生因。

破有无生因主要分析果，果已有则不用生，无也不用生。除了果存在和不存在之外，没有第三种存在方式的缘故，经由破斥果无自性来了知因和生果的过程无自性。

不管自生还是他生，所生的果法如果是有的法，已经存在了就不必生，如果还要生就会有无穷生、无义生的过失。既然有的法不应该产生，那么无的法总可以产生吧？因为产生的意义就是从无到有，还没有出现的法应该可以产生。那么本来没有的法，“亦不应生”。如果从来不存在，本来没有的法，谁也没有办法让它生，无论积聚再多因缘也没办法让一个没有的东西生。这个意义前面已经讲过了。如果是一个实有的东西，已经有了当然不用产生了，如果是一个实有的“没有”，这个“没有”是没办法转变的。所以说“无亦不应生”。

“有无亦不生”，就是第三种方式。那么是不是亦有亦无的果呢？亦有亦无的果也不生，因为亦有亦无的法本来不存在的缘故。整个世间中不存在一个既有又无的本体，要么已有，要么没有，有和无是互相矛盾的，互相矛盾的法在一个法上面无法同时具备。既然没有亦有亦无的本体，当然就不可能有“有无二俱”的果的产生。

“非有非无”当然也没有，因为非有非无在世间中也不存在所量，世间的所量要么是有的法，要么是无的法，非有非无既不是有，也不是无，没有办法作为一个所量。

“此义先已说”，这个意义前面已经宣说了，此处没有进一步观察。

有法不生、无法不生，都是从胜义谛、究竟实相的角度而言。名言现象中可以安立一个法从无到有，世间当中有一种虚幻假立的生。胜义谛、究竟实相当中的的确确怎么观察也找不到一个合适的生的方式，所以没有一个实实在在的生。

名言谛中，众生的分别念以粗大的方式安立，或者在不认真观察的情况下，可以说有法、也有其产生。比如生小孩，生有再生，这是不是一个不有为产生呢？如果不仔细观察也可以这样说。或者蛋生鸡，小鸡在蛋里面已经有了，有了之后生出来。这个有也是假立的，这个生也是假立的。有是假有，生是假生。

在胜义谛中严格观察的时候，有也没办法成立真实的有，生也没办法成立真实的生。真实的生包括在自生他生等四边中，但是观察四边都不合理，所以有和生都不真实。

“无亦不应生“也是一样的，在名言中可以说某个东西原来没有，现在有了，从无到有，有生的过程。但是和前面的观察方式一样，这个无是假立的无，生也是假立的生。所以无可以生也是从假立的方面安立，但是如果说真实的无和真实的生，观察的方式和前面一样。

我们在分析的时候，要把假立的法和真实的法加以区别。如果不加以区别，把缘起的现象当成真实的法。现象是假立的，但我们的观点是实有的，容易搅在一起。

前面总破已经讲完了，下面讲第二个科判别破，就是整个破完了生住灭之后，再对生住灭逐一进行观察破斥。观察的方法与前面相同。

辛二别破分三：一、破生；二、破住；三、破灭

壬一破生

此处通过剖析法灭还是不灭，来观察它的生是不是真实存在。

法灭的时候有没有生呢？“若诸法灭时，是时不应生”，一个法灭的时候不应该有生，因为灭和生是矛盾的。如果通过人的生和死做比喻：一个人正在死的时候是不是生呢？不是生，因为生和死（灭）是矛盾的法。正在灭的时候不应该有生的存在。”若诸法灭时，是时不应生。“

次第也不对。首先有生，然后再有灭。这个法在灭的时候，怎么可能又是它的生呢？生住灭当中灭排在第三位，一个法正在灭的时候就不是第一位的生。从时间顺序也讲也是不合适的。

有人认为生和灭可以同时产生：比如种子生芽，种子灭的同时芽就产生了；或者一个人展开攥住的拳头，在拳头灭的同时，手掌展开的现象就生了，所以灭和生应该是同时的，法灭的时候应该有生。实际上这也是一种假象：你是把观察的重点，是放在拳头的灭上，还是展开的生上呢？如果是放在灭上，正在灭的拳头当中只有灭没有生；如果是放在展开的生上，正在生的展开中也没有灭。这样分析下来，所谓的生灭同时只是一种未经观察的结论。在不经观察的情况下可以这样安立，真正分析的时候这个到底是灭还是生？如果是灭，是拳头在灭，在这个现象当中只是有灭，没有生；如果观察展开，展开的现象只有生，不是灭。

以前讲过铁锤砸瓶子的例子，瓶子正在灭的当下，就有碎片的产生，好像生灭同时，实际上也是一种未经观察的结论。真正分析下来，正在灭的现象当中不可能有生：从概念上讲，灭就是一个法的毁灭，生就是一个法的产生，如果把二者混在一起，说一个法正在毁灭，同时又在产生，显然不合理。这样把生住灭分开，别别观察，的确正在灭的时候不可能有生。

“法若不灭者，终无有是事”，那么如果法不灭，有没有生呢？一个法永远不灭，没有这样的现象。既然没有一个法从来不灭，那就不可能有它的所谓产生了。这是本颂的解释方法，从没有不灭的法的角度来破生。

慈城罗珠堪布在注释中引用了月称论师的《显句论》，从另外一个侧面解释”法若不灭“。此处的解释是没有一个法是不灭的，任何一个法生了以后都会灭。另外一个解释就是，这个法如果是不灭的，它就不是现在的法。因为只有现在的法才有正在灭，不是正在灭的法一定是过去的法和未来的法，现在根本不存在。只有正在灭的法能够处于现在位。现在位的法可以说名言当中有它的本体存在。

任何法只有三个时位：过去位、现在位、未来位。过去位的法已经灭完了不存在，未来位的法还没有显现也不存在，只有正在灭的法能够处在现在位，已经灭的法和还没有灭的法，或者说已经灭的法和不灭的法根本就不是现在，要不然是过去，要不然还在未来没有出现，只有现在位的法是一个正灭的法。如果说不是正在灭的法，就不是现在，所以说“终无有是事”，根本不可能有它的本体。

如果它的本体不存在，怎么可能有它的生呢？所以说”法若不灭者“，从另外一个角度，不是正在灭就不是现在，要么是过去，要么是未来，过去的法已经灭了，未来的法还没有产生，所以”终无有是事“，没有它的本体可得。没有本体可得就没有生住灭的现象。这是破生的另一个角度。

以上两个角度都可以帮助我们理解正在灭的法不可能有生，不灭的法也不会有生，二者都不可能有。

下面讲第二个破住。

壬二破住分三：一、观察三业；二、观察已灭未灭；三、以前述相同之理而破

癸一观察三业

三业又叫三时，指三种情况。观察住的三种情况，对之进行分析，叫做观察三业的三种情况而破执。

前三句着重讲了三业不存在，最后一句承接前面的次序。因为生住灭是首先有生，再有住，再有灭。前面我们已经破了生，利根者已经可以由无生而推出无住无灭了。“无生云何住？”，就是承接前面无生的缘故就没有住的方式来破的。

“不住法不住，住法亦不住，住时亦不住”，如果有一个住，那么就应该在下面三种情况下进行观察：第一个，不住的法住不住？第二个，正在住的法住不住？第三个，正在住时它住不住呢？实际上这三个方面都没办法安立住的本体。

慈城罗珠堪布在讲这部分“观察住”的时候，使用了前面对正量部的观察方式：本生和生生，根本法相和随法相，次第观察下来。前面我们观察的时候重点放在生上面：本生能让其他十四法生，而本生是由（十四法中的）生生来生的。此处的住也是一样，住有一个本住，本住能让其他十四法住，本住自己不可能让自己住，是（十四法中的）住住让它住的。既然本住让其余的十四法住，那么本住和十四法就是他体的关系，是他体的话，其余的十四种法的本性就不是住。因为只有是一体，其他的法本性才能是住。

二者不是一体，就是他体，那么不具备住的这十四种法，它们的本性是住还是不住？如果是不住，“不住法不住”，它的本性已经是实有的不住了，你怎样让它住呢？没办法让它住。第二，如果这十四法的本性就是住，它的本体已经住了，那么本住也没办法，也没必要让它住了，“住法亦不住”。

为了帮助我们理解，总结一下前面两步的观察方法。观察的思路是:首先成立本住和其余十四种法是他体的法，在其余十四法当中本身是不具备住的，是本住让十四种法住；既然其余十四法和本住是他体，那么它们的本体到底是住还是不住？如果是一个实有的不住，则永远保持其实有不住的本性，本住怎样让它们住呢？（“不住法不住”意思就是这样的。）反过来讲，如果它们的本体已经是住了，那么本住又怎么样让它住呢？它们已经住了，就没有必要再让它们住了。这就是“住法亦不住”的意思。

第三步观察“住时亦不住”，可以使用两种推理进行观察：

第一个推理是住时不存在。住时是正在住，正在住的时候也不住，为什么？因为除了已住和未住之外，没有住时。这个观察的方式和前面观去来品中的方法是一样的。也就是除了已住和未住之外，正在住的这个住时是不存在的。所以说“住时亦不住”。

第二种推理的方式与前面观察“去者去”或“去时去”一样。住时要住，首先要有一个住的行为成立住时，或者正住。如果没有住的行为也叫正住的话，那么其余的法都可以叫正住了。这个理论是说，如果要成为正住或住时的话，必须要有一个住的动作。然后住时还要住，就是说，成为住时之后，还需要第二个住。有了第二个住，就变成有两个住者了，显然不成立。

以上通过两个推理观察了“住时亦不住”，这样三业（或者叫做三时）就观察完了。

最后一句从无生的角度观察，“无生云何住”。如果一个法没有生，它怎么可能有住呢？诸法的法相都是先有生、再有住、再有灭的。前面我们观察了生是不存在的，自生他生都不存在。生住灭中的生，从它的本相和随相观察，本生是生生产生的，生生又是本生产生的，前面已经观察了不管这二者是次第产生还是同时产生，生都无法真实安立。

中观体系有一个最后的结论：万法无生。有为法正在显现的时候是无生、正在显现的时候也是无住的、正在显现的时候也是无灭的。既然无生，怎么住呢？如石女儿没有产生，当然就不可能有石女儿的住。同样，真实中观察，没有产生当然不会有住。这是讲“无生云何住”。

学习中观的时候，抉择生住灭是很重要的。此处是把对生住灭的观察放在有为法上进行笼统的分析。但是在具体的修法中，是把生住灭的观察放在心上面。比如法王如意宝在《直指心性》注疏中，通过很多方法来观察心，破心的生住灭。观察心正在产生的时候有没有生、住、灭？实际上心没有生住灭，没有生住灭的心在显现的时候，就是一个无自性的法。我们修行时可以直接通过这个理论，观察自己的心无生、无住、无灭。

虽然可以从其他的观察方式进行安立，但此处从总的理证来看，一切万法的确无法安立合理的生住灭。如果没有真实的生住灭，就知道一切万法的的确确就是无生无住无灭。

无生无住无灭的法，是不是又变成无为法了呢？后面还要讲有为法不成立，无为法也不成立。有为法的无生无住无灭和无为法的无生无住无灭，虽然词句上似乎是一样的，但分析得到的结果不一样。有为法的无生无住无灭表现的是一种空性，而观待有为法的无为法，并不表示空性。像虚空、石女儿这些观待有为法的无为法的法相——无生无住无灭和有为法抉择空性之后的无生无住无灭，后者是随顺智慧的本性，一切万法本身就是无生无住无灭的，属于实相空性；前者无为法的无生无住无灭只是一个假立的、观待有为法的一种无为，二者之间有如是差别。

以上讲完了第一个科判观察三业而破；下面讲第二个，观察已灭未灭而破。有两个颂词：第一个颂词观察已灭未灭而破，第二个颂词观察、抉择一切万法皆是老死相而破，还是破住：一切万法都具有老死相，当然就不可能有住了。

癸二观察已灭未灭

“若诸法灭时，是则不应住”。法的灭和法的住，不是一回事。法的生住灭是次第安立的，三者各自的法相、特点不一样。既然如此，法灭的时候，怎么可能是住？如果住就是灭、灭就是住，那就不需要安立生住灭了，就分不清楚到底是住还是灭了，根本没办法分析。所以当诸法灭的时候，正在灭、或已经毁灭，它就不是住，二者相违的缘故。

“法若不灭者，终无有是事”。那么法不灭是不是住呢？从概念的角度讲，如果法不灭，它似乎应该是住，没有灭，当然就有住。但是，有没有一个法是不灭的呢？任何一个法，都是刹那生灭的法，刹那之间，都是趋向于灭的。没有一个法真正有一种住的自性。所以从这个角度来讲，一切万法生而不灭、有真正住的自性——“终无有是事”，根本无法安立生了不灭的法。既然没有一个法不灭，那么不灭而住的概念也就不存在了，这是第一种观察方式。

第二种观察方式和前面观察生的方法是一样的。一个法如果是不灭的，那就不是现在的法；不是现在的法，它就是过去或者未来的法。过去的法已经灭了，未来的法还没有生，所以法的本体是不存在的。如果法的本体不存在，观察的基都没有，说它住或不住就没有意义了。如同说石女儿，住也好、不住也好，有什么意义呢，它的本体都不存在。所以观察下来，已灭未灭都没有一个实有的住。

在我们的感觉中，似乎有一个住：这个法在住，这个经堂在住，我们住在世间等等，在不观察的情况下有个住。劫有住劫，我们在世间一期生命的安住，至少也有几十年；经堂啊、山啊，一住就是几十年或几万年。生了之后就住，住了之后就灭，好像是有这样的现象的。但上师在注释中引用了《心性休息大车疏》的观点，一切万法在不经观察的情况下似乎有住，稍微观察之下都是不住的，住不成立；而究竟观察的时候，则既没有住，也没有不住。所谓的住和不住，都是分别念安立的，究竟观察时只能得到一个离戏的观点。我们说一切万法到底是住还是不住呢？似乎是不住的，我们觉得不住是一切万法的实相，但是无垢光尊者的意思是不住也不是万法的实相。一切万法的实相既没有住也没有不住，所谓的不住是观待住，我们首先认为有一个住，然后再安立一个不住，如果没有住哪里有不住呢？所以我们认为的住固然不是一切万法的实相，我们认为的不住也不是万法的实相。

但是我们在观察的时候，中间过渡需要有一个“不住”。只有通过不住才能打破认为诸法”住“的戏论，打破这种执著才能做为一个梯阶，趋向于无生离戏的大空性。所以在破住之后，要安立一个不住的层次做过渡。

当然在抉择见的时候，这不是究竟的见，但是就修行而言，这是一种很有效、可操作、内心中可以产生觉受的修行方式。安住在这种不生、不住的空性当中，会有效地对治平时所谓的生、住、灭等等的概念。但是，像无垢光尊者所讲的，终极观察的时候，不住也不究竟，究竟住和不住都不存在。但是以我们现在能够接受的层次，直接说生也没有、无生也没有，住也不存在、不住也不存在，那就没办法思维了。因为我们现在处在分别心当中，总是要抓住一个什么东西。所以在修行的时候，首先让我们抓一个单空，这个是可以抓得住的，可以去操纵，可以去思维。如果是住也没有，不住也没有，生也没有，不生也没有，就茫然一片了，很容易什么都不想，但这种什么也不想容易处在一种茫然，对于真正的连无生的本体空性也不存在的状态，跨越度太大了，没办法操控，没办法实行。对我们来讲，究竟的实相是生也没有，无生也没有，但是暂时修的时候，还是修单空比较容易相应。