第27课

今天继续学习第七品《观三相品》。

庚二观三相品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违

壬一遮破有为法分二：一、破生住灭三法相；二、以此能破事相有为法

癸一破生住灭三法相分二：一、总破；二、别破

子一总破分三：一、观察有为无为而破；二、观察分散聚集而破；三、观察有无其他法相而破

丑三观察有无其他法相而破分二：一、以太过而破；二、断除过失

寅二断除过失分二：一、第一断过；二、第二断过

卯一第一断过分二：一、说过；二、断过

辰二断过分三：一、破生生生本生；二、破本生生生生；三、破彼二之答

昨天讲过，正量部认为，虽然生住灭具有有为法的法相，但由于根本生和生生是互生的关系，所以没有法相无穷的过失。中观宗对此进行了破斥，先后遮破了“生生生本生”和“本生生生生”两种观点，今天讲“断过”的第三部分“破彼二之答”。

巳三破彼二之答

昨天中观宗遮破了正量部根本法相和随法相互生的观点。怎样破的呢？首先，生生产生根本生不合理，因为对方承许根本生的来源是生生，这样生生的本体就不可能在本生前成立，如此一来，又如何产生本生呢？就像无有本体的石女儿不可能产生其他法一样。同样的道理，根本生产生生生也不合理。昨天用两个颂词破了对方互生的观点。

对方又辩解说：“生生生本生，本生生生生”这样次第性（非同时）的情况下互生可能确实不合理，但根本生和生生是在同一时间互相产生了对方，因为三世实有的缘故。（根据《俱舍论》记载，“三世实有”是有部宗独特的一个观点，他们承许过去、现在、未来的法都实有存在。）如此一来，根本生和生生同时互生就没有不合理之处。

对方意思是，正生的根本生产生生生的同时，正生的生生也可以引发它未来的根本生。虽然对方把这叫做同时，但我们看来，这种同时关系不可能成立。

《俱舍论》中讲：有部宗认为，未来法的得绳¹或未来的时间现在已经存在，它们就像排队一样，来到现在只是换了一个位置、不断循环而已。正因如此，对方认为从未来进入现在就是正在产生的过程，在这个过程中，正生的生生可以产生本生，同时，正生的本生也可以产生生生。但这种说法并不合理，这一颂就是龙猛菩萨对他们的破斥。

“若彼尚未生，而能生彼法，汝言正生时,彼生可成立。”如果你们认为，生生尚未产生，也能产生彼法（根本生）,那你们所谓的正生之时两者可以互生的观点就可以成立。

这里龙猛菩萨是以一种讽刺的语言进行反驳。意思是，假如有这样一种情况——尚未产生的生生能够产生根本生，那你们说根本生和生生同时互生也是可以的。

为什么这样说呢？因为，正生的根本生和正生的生生与未生之法没有什么差别，本体根本不成立。对于任何一法而言，或者已经产生，或者尚未产生，而所谓的正在产生，是属于已生还是未生呢？从某个角度讲，正生之法的本体尚未圆满，只能算未生之法。既然如此，正生的根本生和生生本身就成了未知数，如此又怎么可能产生他法呢？这是从能生方面观察。

从正生的动作方面也可以观察，在第二品中我们已经详细观察了去，所谓正去的动作无论如何也得不到，以此类推，正生也不可能存在。

另外，从所生方面也可以观察。在世俗观念中，人们都认为正在产生的法肯定存在，比如，苗芽就有正在产生的过程，但实际上，这只是一种粗大的虚妄分别而已，经不起任何观察。为什么？因为，如果苗芽在种子上已经长出来了，就是已生；没长出来，就是未生；除了长出和未长出的苗芽以外，种子上是否还会有一个第三品苗芽呢？不可能有。即使我们从最细微的刹那上观察，也不可能找到。

由此可见，虽然对方认为“正生的根本生和生生在同一时间互生”的观点很合理，但详细观察之后，根本不成立。

颂词表面看好像已经承认了对方的观点，但龙猛菩萨的真正意思是：正生之法和未生之法一样不存在，因此，对方正生时互生的观点不能成立。

以上讲完了“第一断过”，下面讲“第二断过”。一般来讲,第一断过主要破斥正量部“生住灭虽有法相,但法相不会成为无穷”的观点。第二断过主要破斥经部宗“生住灭虽然后面没有法相,但法相不会成为无为法”的观点。

卯二第二断过分二：一、对方之回答；二、断除过失

辰一对方之回答

这一颂主要是经部宗的观点。（果仁巴大师也认为，这是经部宗与中观宗的辩论。）

经部宗辩驳说：你们中观宗认为“如果生住灭具足有为法的法相，法相就有了无穷的过失；如果不具足，就有了三相成为无为法的过失”，事实上，我们没有这两大过失。因为生住灭不需要其他法相来证明，生法自身就具有生的自性，所以不仅自己能产生自己，而且还能产生他法，住和灭也是如此。

下面他们通过一个灯火的比喻来进行说明。（安立比喻时，双方都承认了，比喻才能成立，否则就不能成立。）

他们认为：“如灯能自照，亦能照于彼，生法亦如是，自生亦生彼。”如同一盏灯不仅能驱除自身的黑暗将自己照亮，也能照亮周围的瓶子、柱子等他物一样，一切有为法的生法也是如此，不仅能自己产生自己，也能产生其他法。比如，当因缘具足时，柱子的生法就能产生它自己——根本生，也能产生他法——生生等，之后再不会无穷地产生。

对方意思是，一切有为法的生法具有两个特点：当因缘具足后，就能产生它自己——根本生（根本法相），同时也能产生第二个法——生生等（随法相）。而产生了生生等随法相之后，就不会再生其它法相了。住和灭也是如此，不仅能安住自己的“根本住”，也能安住“住住”等；不仅能灭尽自己的“根本灭”，也能灭尽“灭灭”等。因此，虽然法相是有为法，但他们没有法相无穷的过失，并且，即使后面不再有法相，也没有法相成为无为法的过失。

归根结底，经部宗是想通过灯火喻来说明一切有为法实有存在。为什么存在呢？因为它们有生、住、灭三相。用什么方法证明生住灭存在呢？因为生法的自性就是生，所以它不仅能产生自己（根本生），还能产生他法（生生等），住法和灭法也是如此，就像灯火的自性是光明，所以它在照亮自己的同时，也能照亮他法。

下面中观宗就要分别破斥对方的比喻和比喻的意义。

辰二断除过失分二：一、比喻不成立；二、意义不成立

巳一比喻不成立分二：一、除暗不成立而破；二、极其过分而破

午一除暗不成立而破分三：一、驱除黑暗不成立；二、灯暗同时不成立；三、灯暗不触更不合理

未一驱除黑暗不成立

刚才对方说：“一盏灯不仅能驱除自身的黑暗将自己照亮……”比喻中提到了“驱除黑暗”这一点。中观宗认为所谓的“驱除黑暗”不能成立。

中观宗驳斥说：你们的比喻不成立。因为灯的自体当中没有黑暗，灯光的所住之处也没有黑暗。只有破除黑暗才叫照，无暗可破则没有照。

首先，对方“灯火能照亮自己”的观点不合理。为什么？因为灯火的本体当中并没有黑暗，灯火的本性是光明。其次，灯火能遣除其它黑暗也不合理，因为灯火与黑暗相违，无法同时存在，也就是说，具灯火之处就无有黑暗；具黑暗之处就无有灯火。既然灯火自身和所及之处都没有黑暗，那所谓的破暗就不能成立。因为有了黑暗并将其遣除,才叫遣除黑暗,若无暗可遣，那要遣除什么？又照亮什么？

事实上，所谓的遣除黑暗，只是人们由无始以来的习气所引生的分别念，根本经不起胜义观察。

很多人可能想：怎么能说电灯不能驱暗呢？我们已经现量见到，有了电灯，晚上经堂里才不会黑黢黢的，这就是电灯的功能啊！龙猛菩萨为何要否认这一名言现象呢？其实，如果我们的眼耳鼻舌身都是正量，佛陀就没有必要宣说正量了。

未经观察时，我们晚上看见灯光后，都会觉得黑暗确实是灯光遣除的，但若真正以理观察，所谓的遣除黑暗，必须是在一个地方首先具足黑暗，然后才能将其遣除，但灯光的自体和其周围本来就不具黑暗，这样怎么能叫遣除黑暗、照亮自他呢？因此说“无暗则无照。”

未二灯暗同时不成立

对方反驳说：灯光和黑暗开始是同时存在的，后来它们经过一番较量（就像两个人打架一样），最后灯光大获全胜，黑暗战败而逃。但这种说法也不合理。为什么？

中观宗驳斥说：此灯火正在产生的时候，不能触及到黑暗。（灯火尚未产生时，也许会有黑暗，但是灯火正生的时候，黑暗就不可能存在。用世间的话说，灯火根本没有见过黑暗。）既然如此，你们为何说灯火产生之时，就能破除黑暗呢？

如果光明真能遣除黑暗，光明和黑暗就要同时存在，就像两个人同住一间房，如果其中的一个人比较强势，就可以迫使对方离开。但是光明和黑暗并非这种情况，两者是不并存相违²的关系，即灯光生起的当下，黑暗就隐匿了，灯光丝毫触及不到黑暗。

既然灯光出现之时，黑暗即刻变成了石女儿一样，两者碰也没碰过，见也没见过，那就不存在实际意义的遣除。这样凭什么理由说“灯光能遣除黑暗呢？”这就像说“柱子打败了石女儿”一样。实际上，柱子不可能打败石女儿，因为柱子存在之时，石女儿从未成立过。同样的道理，灯光的本体成立之时，黑暗的本体毫许也不存在，所以灯光也不可能遣除黑暗。

未经观察时我们都会认为，晚上进屋之前屋里漆黑一片，点灯之后房间就被瞬间照亮了,这时黑暗就被遣除了。虽然人们觉得遣除黑暗的说法很合理，但这只是人们串习力所致的迷乱显现而已。

如果对中观义理真正有了深刻认识，就会知道，世间所有的名言现象都具欺惑性：眼耳鼻舌身的所见、所闻等皆是假象；感受的快乐、痛苦等都非真实；脑海中的各种概念都不成立，现在的我们，只是在做梦而已。

当一个人正在做梦时，在他的迷乱显现中，的确有黑暗、有光明，光明也能遣除黑暗，因而他便将此视为真实。但醒觉的人知道，这些只是他梦的迷乱显现罢了，所谓的能遣、所遣并不存在，因为所有互相观待的法，都没有任何自性。对于这个道理，我们一定要有深刻的认识，这样才能了知万法的本体，才能对大慈大悲的佛陀以及传承上师们的教言生起不共的信心！

以上讲的是“若灯暗同时则遣除不合理。”

这时对方又辩解说：虽然灯光没有接触到黑暗，但在未接触的情况下，灯光也可以遣除黑暗。但这种说法更不合理。

未三灯暗不触更不合理

中观宗驳斥说：灯火如果没有触及黑暗而能破除黑暗，那么此间的一盏灯火，则能破除一切黑暗了。

也就是说，如果灯火在不接触黑暗的情况下，也能遣除黑暗，那么屋里一盏小小的灯就不仅能遣除屋里的黑暗，也能遣除世上所有的黑暗了。为什么？因为不接触黑暗还能遣除黑暗的这个能立因相同之故。

对方反驳道：此灯无法遣除整个世间的黑暗，因为破暗是有条件的，灯光照射范围内的黑暗能够遣除，其它的黑暗无法遣除。

对方观点根本不合理，以能立等同所立不成之应成因就可以破斥。怎样破呢？既然对方承许黑暗和光明不接触，那两者就是毫不相干的别别他体，这样就不可能有因果关系。如果还承许光明能遣除黑暗，就会有一切是因非因生一切果的过失，乃至黑暗当中也能产生光明了，因此不接触而能遣除黑暗的说法不合理。另外，所谓的“不接触”在性质方面没有任何差异，假使有产生，果上也不应有任何不同。由此可见，对方的能立根本不能成立。我们运用中观应成派的推理宝剑，便可斩断对方愚痴的相续。

至此，从三个方面已经讲完了科判“比喻不成立”中的第一个问题“除暗不成立而破”，下面讲第二个问题“极其过分而破”。

午二极其过分而破

中观宗继续驳道：如果灯火既能自己照亮自己，也能照亮他法，那么黑暗也应既能自己暗蔽自己，也能暗蔽他法。

灯火的特点是照亮；黑暗的特点是遮蔽。若对方观点成立，灯火确实既能照亮自己，又能照亮他法，那黑暗也应具有这两种特点——既能遮蔽、隐藏自己，也能遮蔽他法。

所谓遮蔽，就是使事物隐藏不见。如果所有的黑暗都能把自己遮蔽，那整个世间就不会再有黑暗了，这样晚上也不必用灯火照明了，会有这种过失。

这种断过方法，我们在《澄清宝珠论》（《入行论·第九品》）里已经学过³。如果对方说有些可以遮蔽，有些不能遮蔽，我们可以同样用不共三大应成因来破斥，这样他们就无话可说了。

总而言之，“比喻不成立”的科判主要是讲，经部宗想用灯火不仅可以照亮自己也可照亮他法的特点，来说明有为法的生法不仅可以产生自己的本体（根本生），也可以产生他法（生生等），以此证明自宗没有法相无穷和法相成为无为法的过失。但是，他们的比喻不能成立，中观宗对此一一做了遮破。

下面宣讲《中论释》的内容：

（原译：若生生生时，能生于本生。生生尚未有，何能生本生？若本生生时，能生于生生。本生尚未有，何能生生生？）

【如果你们又认为：虽然二者一前一后的互生不能成立，但是，在二者正生之时，应该可以互生。】

印顺法师的讲记里用了一个比喻：“像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！”果仁巴大师的讲义里也用了父子俩互相搀扶的比喻来反驳对方观点。

对方认为：就像两个跛子，你帮我，我帮你，便可以同时站起来一样，根本生和生生互相帮助就可以同时互生，就如六因四缘当中的相应因，因果可以互相起作用而同时生起。因此，以这种方式产生是合理的。

下面中观宗就要破这一观点。

【若按你们所承许，即以尚未产生而正在产生为前提，就能使自果产生。但你们所承许的以正在产生为前提，而使（自果的）产生能够成立的观点，也是经不起推敲的。】

驳曰：你们认为正生的根本生可以产生自果生生，并且正生的生生可以产生自果根本生。如果这一观点真能成立，当然也可以，然而它经不起任何推敲。

为什么？下面的破法与月称论师的《显句论》、清辩论师的《般若灯论》等讲义的破法基本相同。

【所谓“正在产生”，是属于未来的法。而任何已经产生的法，是没有丝毫必要再次产生的，因为产生的行为已经圆满的缘故。】

对方所说的“正在产生”，其实是一个未来才生的法。如果现在已经产生了，就没有任何必要再次产生，因为生的行为已经圆满之故。

【所以，“正在产生”就绝对不是已经产生的法（，而是未来的法）。】

“正在产生”从某个角度讲，也可称做“没有产生”，属于未生当中。为什么？因为既然是正生，就意味着生的事业尚未圆满。所以，“正生的根本生”之本体实际并未真正成立。

果仁巴大师分析说：既然根本生自己的本体都未成立，那说它能产生另一个未生的法“生生”，就根本不合理，这与“石女儿能产生石女儿”的说法没有任何差别，完全是一种谬论，经不起任何因明的观察。

【未来的法在现在并不存在，由其所产生的果也必定不会存在。】

既然根本生是未来才生的法，现在并不存在，那由它所生的生生，就更不可能存在。

【如同明年的收成不能解决现在的饥饿一样。】

明年的庄稼，是否能解决现在的饥饿呢？不能。同理，未来产生的根本生，也无法在现在产生生生。既然根本生和生生的本体都不成立，那所谓的“互相产生”又从何谈起呢？

【以此理也可类推住法等等。】

住和灭的推法与生完全相同。正住的根本住或正灭的根本灭尚未成立，它对未来的住住或灭灭能起什么作用呢？起不到任何作用。因此，对方互生的说法不能成立。

【子二（以对离过之答复之二而破）分二：一、对离过之答复；二、遮破。】

【如果对方又认为：生、住、灭法并不需要其他有为法的法相——生、住、灭，所以就没有无穷或者成为无为法的过失。如同灯火的自性是光明，所以就能在照亮自己的同时，也照亮瓶子等等的其他诸法。同样，生法的自性就是生，所以也就能（同时）生起自身与他法。】

对方认为自己并没有上面中观宗所说的过失。

【丑二（遮破）分二：一、比喻不成；二、其义非理。】

关于这部分内容，我安立的科判与麦彭仁波切的科判大体相同，但有些地方，我根据宗喀巴大师、果仁巴大师等论师的科判，分得稍微细一点。

【寅一（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、极为过分。】

“能遍不可得”即能遍不成立之意。我们前面的科判是“除暗不成立而破”，当时从三个方面进行了分析：一、驱除黑暗不成立；二、灯暗同时不成立；三、灯暗不触更不合理。

【灯火自身，以及灯火所在的、以其光明可以遍及的处所，是没有些微黑暗的。】

灯火自己的本体上，以及灯火的光明遍及之处，都无有毫许黑暗。

【灯火又如何能照亮呢？只有驱除了黑暗，才能安立为照亮。】

什么叫照亮呢？驱除黑暗即是照亮。既然灯火存在之时，灯自己本身，以及灯光遍及之处都没有黑暗，那要驱除什么呢？

因明和中观的很多推理，与我们平时的所见所闻都是相违的。我们认为有的，中观宗都不承许为有；我们认为无的，中观宗也不承许为无。比如，我们眼前明明有清净或不清净的各种法，但中观宗却以理证将其抉择为不存在；我们无论怎样观察，也看不到前后世或清净刹土，但中观宗却承许这些显现存在。

正因如此，很多人都不能接受佛教，认为学佛人的思想是颠倒的。但他们也不是一味地排斥佛教，当自己身上出现一些疾病，或者遇到灾难无法解决的时候，也会求佛保佑：“听说你们有一种办法可以帮我……”

我们学院有些金刚道友，以前没学佛的时候，听说学院里有很多出家人，对此完全不能理解，认为这些人肯定都疯了。后来他们在世间过得越来越痛苦，偶然的机会来到学院时，发现我们每天都受着佛法的熏陶，生活得悠闲自在，非常快乐，这时才意识到原来真正疯的人是自己。

为什么世人很难接受佛教的中观思想，觉得这是一种颠倒呢？因为他们的相续中具有无始以来的迷乱习气，因而把痛苦看成快乐，快乐看成痛苦，有看成没有，没有看成有……所以，凡夫人的六根并不是正量，若以此为标准，则根本无法了知万法真相。作为佛教徒，在分析很多甚深的道理时，必须以教量为准，这一点非常重要！

尤其是皈依三宝的人，千万不要想“佛经中这个道理不对，那个说法也不对”，这种邪见非常可怕！作为佛教徒，一定要依止善知识闻思佛法，这样才能遣除自相续的邪见。否则，虽然形式上已经皈依了佛门，但可能内心并没有真正皈依。

皈依的界限是什么呢？乔美仁波切在《山法》中说：即使虔诚恭敬地祈祷、供养三宝，但却未解决自己即生中的任何痛苦，此时仍然相信三宝的加持力不可思议，知道一切痛苦是自己的业力所致，而对三宝不生丝毫邪见，这就是皈依的界限。

有时候，我们虔诚祈祷三宝却没有产生明显的作用，就会怀疑三宝没有加持自己。如果生起了这种邪念，就说明自己还没有达到皈依的界限。如果皈依已经成熟，则无论遇到任何违缘，都不会对三宝生起任何邪念，反之，还会把它们全部当成修行的助缘。

修加行的时候，每位道友都要念诵十万遍皈依。虽然口头上这样念有不可思议的功德，就像麦彭仁波切所说：即使以无记法⁴缘三宝,其功德也不会耗尽，但也要知道，真正皈依的界限是在心里，而不是在口头上。只有当不管遇到任何违缘，心里始终对三宝具有不可思议的信心，从来不产生任何邪见时，才算达到了皈依的界限。

皈依之后就要发菩提心。发心的界限是什么呢？乔美仁波切在《山法》中说：无论众生怎样伤害自己，诽谤甚至杀害等，也不对他生嗔，反而全力以赴给予帮助，进而发愿乃至菩提果之间都要饶益他，这就是发起菩提心的界限。

有的人自认为自己是大圆满的瑜伽士，然而，当别人说了他几句谣言，或者做了一点有损他的事，却一直想着要报复，这说明他相续中并未真正生起菩提心。如果连皈依和发心尚未究竟，其它的境界就更难以生起。

大家应该认真思维乔美仁波切所说的皈依和发菩提心的界限，经常反观自己：如果有人经常无缘无故地害自己，自己能否不但不仇恨、不报复，反而把自己今生来世的所有善根都回向给他？平时接触他时，能否心怀感恩，没有丝毫怨气呢？如果做不到，就说明自己还没有真正生起菩提心，这样就一定要通过闻思修行，努力让自己生起。

（原译：云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗。）

【如果对方又认为：虽然通过观察，灯火驱除黑暗的论点不合理。但必须以灯火能够驱除黑暗，如果不能驱除黑暗，则如同瓶子等等一般，即使存在灯火，也不能驱除黑暗，但这是不可能的。】

对方反驳说：无论如何，必须承认灯火能驱除黑暗，否则，晚上屋里放瓶子和点照明灯就成了毫无差别，但这显然不合理。晚上屋里点灯驱暗之后，我们就可以看书，而放瓶子却起不到任何作用。由此可见，两者的功能完全不同。

【所以，在灯火产生的同时，应该是可以驱除黑暗的。】

对方认为屋里点灯的同时，黑暗就被驱除了，因此，照亮和驱暗是同时发生的。下面就要对此进行观察。

【但是，只要此二者中的其中之一存在，则另一者就并不存在。如同岛屿的幽暗与太阳的光芒，或昨日的冥黑与今宵的灯盏一般。】

如果照亮和驱暗同时发生，那灯火和黑暗就必须同时存在，但这不可能。就像昨夜的黑暗与今晚的灯盏、岛屿上的幽暗与太阳的光芒不可能同时存在一样。（《大圆满前行》中说，岛屿的洞穴深处有很多黑暗世界，阳光根本照不进去，里面伸手不见五指，生活在那里的众生连自己的身体都看不见。）黑暗和光明也无法同时并存，黑暗存在之时，光明不可能存在；光明存在之时，黑暗不可能存在。

【在灯火产生的同时，根本无法触及黑暗。因为，在灯火尚未产生的时候，虽然存在黑暗，一旦（灯火）产生之后，黑暗就已经不复存在。而在黑暗存在的时候，灯火却无踪无影。（二者根本无法相遇，）又怎么可能在灯火产生的同时驱除黑暗呢？绝不可能！】

既然黑暗和光明不能同时并存，两者就从未接触过。以不接触的方式遣除黑暗根本不合理。

【如果灯火不触及黑暗也能驱除黑暗，则有包括岛屿等一切世间界的所有黑暗，仅用一盏灯就可以彻底驱散的过失。】

【如果对方又认为：如同智慧无需触及无明，也能将其遣除；】

麦彭仁波切在《中观庄严论释》里讲瑜伽现量的时候，对智慧遣除无明，定解遣除增益的问题阐释得非常广。到时我们再宣讲。

【眼根无需触及色法，也能了了在目；磁铁无需触及适当范围内的铁物，也能将其吸附一般。所以，虽然不能触及，但一样可以驱除黑暗。】

对方认为：世界上有很多事物，虽然没有互相接触，但也可以起作用。比如，眼睛未接触色法，却可以见到色法；智慧未接触烦恼，却可以断除烦恼；磁铁虽与铁隔了一段距离，却可以将其吸附，所以，光明虽然没有接触黑暗，但也可以将其驱除。

【但这些能立与其所立已经完全等同，所以还是无法成立。】

实际上，对方所有的能立都不能成立，完全等同于所立。为什么？因为，如果两个法不接触，就必定是他体，如果认为他体法可以互相起作用，我们用第一品破他生的推理一推就很容易明白。

【如果按照你们所说：因为灯火具有照亮的功能，所以可以照亮自身与他法。那么，黑暗也毫无疑问地应当能够遮蔽黑暗自身，以及瓶子等其他物品，因为黑暗具备遮蔽能力的缘故。如果承许这点，则黑暗也就不存在了。】

如果黑暗自己能遮蔽自己，那世间就没有黑暗了，这样发电厂也不必耗费巨资发电照明了，但这显然不合理。

宗喀巴大师在《理证海》中说：虽然世人承许光明能遣除黑暗，但他们这一现量并非正量。对于这些迷乱显现，中观宗并未遮破，因为对于凡夫人而言，他们面前显现的世俗法的确是存在的。为什么？因为其相续中有无明错乱的因，故而会这样显现，因此没有必要对其遮破，但在抉择胜义时，则必须破，因为要抉择诸法的本体，如此才能断除众生的实执。

如果世人能像我们一样闻思中观，也会明白灯火不能遣除黑暗等道理。但可惜的是，他们没有遇到善知识，很难有机会接触到殊胜的中观法理，因而不得不跟随世间凡夫的观点。我们很幸运能遇到善知识、学到中观法，既然如此，以后在观察胜义时，就千万不能再把世人的量当作正量，而应像宗喀巴大师那样做抉择：在未经观察的世人面前，比如工人、农民、电厂工人等面前，应该说“灯能驱除黑暗，这是大家公认的事情”，但内心应该真正跟随中观应成派的观点，了知万法无有丝毫自性。

如果真正认识了空性，就会深深领悟到，我们活在世间并不是在真实地过生活，只是在迷乱的显现中混日子罢了。对此有深刻的认识非常重要！

下面第四个颂词是另外一个宗派的观点，属于有部的观点。在《俱舍论》当中讲生住异灭四相的时候，也有这样的概念。

以上生生作为因产生本生果，或本生为因产生生生果，都是前后次第而生。次第生的过失很明显。还有，本生在产生其余十四法的时候，本生产生了其余十四法，这个似乎没有什么问题，但关键是本生自己的本体是什么时候生的？对方说本生是从生生而生的，但关键问题是生生是本生生出来的，如果自己的本体都没有产生，怎么可以产生其余十四种法呢？这个问题就没办法避免了。

如果是次第生，比如说首先有一个本生，本生让其余的十四法生，这是前因后果，如果本生是能生因，其余十四法是所生果，那本生应该在前面，十四个所生果应该在后面。但问题在于所生果十四法当中有本生的因，你所生的法当中有你自己本身产生的因，如果本生在前面，自己首先要成立，那生生要在本生前面成立才对。先有生生产生本生，本生产生之后再让其他十四法生，但是生生又是在本生后面，所以最初的本生是从哪里来的？没办法安立。

所以从前因后果来分析也有很多矛盾（前面我们没有这样分析）。第一刹那是本生，本生产生生生；本生又是生生产生的，然而生生还没有生出来，本生就已经显现了，这显然是不合理的。

所以如果是前后次第的话，怎么分析都不对。不管是生生在前面产生本生，还是本生在前面产生生生，这个矛盾无可避免。

对方认为这个论式可以避免无穷的过失，但是他忘记一点，能生所生一定是前后的，如果是前后的话，本生在前面，自己变成了无因。本生从哪里来？本生从生生来，但生生还在后面没有产生。所以这样观察的话也是不对的。除非你自宗假定本生是已经有的，但这只是假定而已，真正来讲无法安立。

有部宗考虑到了这个问题，就提出了因果同时的观点。后面这个颂词既可以说是前面三个颂词的延续，也可以单独的，为了避免正量部遭遇到的尴尬，单独提出一个方法来解决这个问题，他提出因果同时。

有部宗安立了九种法，第一个是所生法，如烦恼等，这是他的本法，有为法，它必须要有生住灭的法相，他加了一个异，生住异灭，这是根本的法相。然后要让根本法相成为有为法，还要有随法相，第二轮法相，生生、住住、异异、灭灭，前面有四个根本法相，后面有四个随法相，加上一个本法，共九类法。这九类法与前面一样，生就是大生或本生，可以生起除自己之外的其余八种法，后面的生生可以产生本生。

不同的是，在本生正在生其余法的当下，生生也生了这个本生，没有前因后果，因果同时。

有部宗认为这样就可以避免前面正量部次第生的过失。其实还是有问题，我们看龙树菩萨如何来破：

“彼”指生生，“彼法”指本生，如果生生还没有产生的时候，能够产生本生，或者反过来，本生还没有产生的时候可以产生生生的话，”汝言正生时”，“正生”就是指同时，也就是说本生正在产生生生的时候，或者生生正在产生本生的时候，同时对方也正在产生它。

如果说一个没有产生的法可以产生其他的果的话，那你所说的正生的时候，彼生可成立。但关键问题是正生的时候有没有生可成立呢?

这个破斥方式和前面第二品（来去品）破斥正去的方式一样，去时无有去，那到底有没有一个正生呢？实际上没有正生。因为所谓的正生和未生是一个意思。正生但是还没有产生叫正生，正在产生的时候，本体还没有。

真正分析的时候，一切万法除了已生和未生之外，并没有一个正生的状态。正在产生到底是生了还是没有生?生了就是已生，没有生就是未生，真正分析的时候没有正生。

龙树菩萨说”若彼尚未生，而能生彼法，”如果生生还没有产生的时候，能够生本生的话，这个时候你所谓的正生可以成立。所谓的正生就是未生，未生的东西怎么可以说已经成立了呢？未生的东西没办法产生，所以正生不成立。

这里破斥的重点放在正生不成立，正生等于未生。假如说生生还没有产生的时候，生生的本体都还没有的时候，可以产生一个法的话，你所谓的正生时可以成立，但是所谓的正生时根本不成立，所以”生生可以产生本生，同时本生也可以产生生生。”是无法安立的。破斥的角度是这样的。

另外，同时的两个法能不能产生因果关系呢？如果生生是一类法，本生也是一类法，这两个法互相能生，甲在生乙的时候，乙也正在生甲，似乎没有前因后果的关系，但是同时的两个法是不可能有因果的。本生和生生在没有产生的时候两个都没有，一旦有的时候，生生有的候，本生也有了。因为二者同时互相生，没有的时候都没有，当一个法有的同时，另一个法也已经有了，这二者之间哪里有因果关系呢？没有因果关系。

所以对方认为本生能够产生生生，同时，生生也产生了本生，这样安立也是不合理的。

还有一种观察方式。对方说本生能产生生生，又同时从生生产生，二者在生之前都没有，有的时候两个法同时有了，那么这两个法都是无因生了。能产生的因在哪里呢?

《俱舍论》中有个注释讲这个问题的时候，使用了俱有因的比喻，三个棍子互相依靠在一起不会倒下去，这就是俱有，互相之间同时产生力量，三个棍子或者两个棍单独放的时候没办法立得住，但是互相依靠的时候就靠住了。他通过这种方式来证成生生在生本生的时候，本生也在生生生，二者之间是互相依靠、同时的因果关系。但是这里的差别是三根棍子是现在法，本体已经成立了，然后才靠到一起。本生和生生是不是像棍子一样已经有了，再互相依靠呢？没有，它们在互相产生之前都不存在。所以棍子互相依靠的比喻不合理，一个是已经存在的现在法，一个是还没有产生的因果问题，没有的时候两个都没有，有的时候两个都有了。所以分析之后，两个法都变成了无因。

如果要安立因果，首先要有因，本生在前面可以产生生生，生生在前面可以产生本生，但是现在首先没有因，没有生生的时候本生也没有，本生没有的时候生生也没有，本生有的时候生生也已经在生它了，所以在他的论式当中仍然还是有不完备的地方。同时是不可能有因果的。

以上对有部宗的答复做了观察。

子二以对离过之答复之二而破分二：一、对离过之答复；二、遮破

丑一对离过之答复

中观宗对正量部和有部宗法相无穷的过失进行破斥，到此已告一段落。

下面是对经部宗观点的破斥。

这是经部宗的观点，试图通过灯的比喻来证成有为法的法相没有无穷无尽的过失。

承许具生住灭法相之有为法存在的宗派，都会遇到生住灭的法相是否穷尽的问题。比如认为瓶子是有为法，因为具有生住灭的法相；生住灭也是有为法，因为是有为法的法相。因此，只要有生住灭就会变成无穷无尽。所以经部宗同样遇到这个问题，他们用灯的比喻来证成自方的观点。

“如灯能自照，亦能照于彼”，灯能够自照、遣除自己的黑暗，也能照他，遣除其他物体的黑暗。所以灯的自性是能照，能够自照照他。这个比喻的意义是：“生法亦如是，自生亦生彼”，所谓生住灭的生法也是这样，自性能生，能自生也能生其他法，不需要其它法来证成，避免了无穷无尽的过失。《入行论》智慧品中灯的比喻是破自证，心识能自证，也能证知他法。此处是安立生，能生自己，也能生他法。

任何一个宗派承许有为法都需要安立法相，那么中观宗在安立名言的时候怎么安立呢？中观宗安立名言不是这么认真的，他关注的是一切万法本体空性的实相。名言中有为法有生住灭是可以的，没有必要在这上面纠缠过多。有部宗和经部宗安立法相的时候，会仔细分析名言，而中观宗的重点是放在胜义谛空性上面的，世俗当中是具有生住灭的，但是这些有为法的生住灭是幻化的、假立的，不需要过于认真，在世俗中就按照世俗的共称安立名言就足够了，所以他没有法相无穷无尽的过失。胜义当中生住灭本身也不存在。有部宗、经部宗有一种实有的观点，有为法是实有的，生住灭也是实有的，这样的话一分析就会变成无穷无尽。这是二者之间的差别，关键在于中观宗安立的名言谛是世俗的假立。

丑二遮破分二：一、比喻不成；二、其义非理

寅一比喻不成分二：一、能遍不可得；二、极为过分

卯一能遍不可得

现在通过破比喻和破意义两个方面进行遮破。能遍可安立为能够周遍的法，如灯光、或者是能照。能周遍的灯光不可得，所以它遣除黑暗也不可得。

对方想通过灯能自照照他的比喻，成立生能自生生他的意义。所以我们破喻的时候，先破能照——能遍，真正能周遍的灯光本身不可得，所以无法真正遣除黑暗。实有的能照的灯光遣除实有的黑暗也不成立。能照的意义似乎可以这样理解，但也不是很确定，注释当中对于“能遍”也没有很明显的解释。这里根据颂词分析把“能遍”理解成能够周遍的灯。

下面有三个颂词，代表了三层含义。第一个颂词讲灯光无法遣除黑暗；第二个颂词讲灯光和黑暗无法同时存在；第三个颂词讲灯光和黑暗不接触更不合理。

那么第一个颂词，为什么灯没有办法遣除黑暗呢？

灯能够遣除黑暗是一种世俗的讲法，是一种虚假的安立。不加分析的情况下可以说开灯把黑暗遣除了，但真实意义上讲，灯没有办法遣除黑暗。因为有黑暗才能遣除黑暗，没有黑暗就无法遣除。

“灯中自无暗”，灯在亮起的时候，是没有黑暗的。在灯的本体中，没有黑暗安住。可以观察油灯或电灯，不是说开灯之前是黑的，所以这个地方有黑暗，不是这样观察，而是在正在亮的灯当中有没有黑暗？“灯中自无暗”没有黑暗。

“住处亦无暗”，住处是指灯光的遍及之处。灯打开了，灯光遍及的地方也没有黑暗。所以灯的自体中没有黑暗，灯的光明遍及的范围当中也没有黑暗。

“破暗乃名照”，什么叫照？遣除黑暗才叫照，“无暗则无照”，如果本身没有黑暗，就没办法安立照。自性的能照在哪里呢？如果有一个黑暗可以破除，也可以叫照，但是在灯的自体没有黑暗，所以没有照；灯光遍及的住处没有黑暗，也没有照，所以能照无法安立。没有遣除黑暗怎么叫能照呢？如果没有遣除黑暗也叫能照，那么石头也能照了。

所以灯光没有办法遣除黑暗。我们认为灯光遣除黑暗，无始以来就受到这个困扰，我们认为通过眼根现量见，灯一开黑暗就遣除了，我们想当然地认为灯一定能除暗。这是总的颂词立宗，“无暗则无照”，没办法安立照明。

下面讲第二个颂词，灯光和黑暗没有办法同时存在。这是继前一个颂词更进一步的解释：我们心中还有疑惑，明明有遣除黑暗，为什么说没有办法遣除黑暗呢？

我们认为灯正在亮的时候，已经亮完了当然就没有黑暗。灯光遍及的地方没有黑暗，这是灯亮了以后的状态。但在灯刚亮的时候，应该有遣除黑暗。比如晚上回家，房子里很黑，有黑暗存在，然后一拉电灯，灯光一亮就把黑暗遣除了。像这样，灯刚亮的时候应该是能遣除黑暗吧！

第二个颂词就是观察灯光到底有没有遣除黑暗。由于光明和黑暗无法同时存在，因此二者没有触及，没有触及就无法遣除黑暗。比如让一个人从你的地盘上离开，首先你们要同时存在，然后你必须触及到他，比如通过推他把他撵走了。这里有触及，有遣除。但是灯光和黑暗能不能同时存在呢？不能同时存在。

“此灯正生时，不能及于暗”，“及”是触及的意思，灯正在产生的时候有没有触及到黑暗？没有触及到黑暗。灯没有开之前黑暗确实存在，但是灯开的当下黑暗就没有了。如果要真正触及，哪怕是极短的时间能对峙、能同时存在，这个时候有一个触及的机会。但是灯一亮黑暗就没有了，连极短时间的接触都没有，怎么可以说灯光遣除了黑暗呢。

所以我们认为的灯光可以遣除黑暗，是一种无始以来就习惯了的迷乱分别，真正分析的时候，灯在开的时候根本没有触及到黑暗，哪怕很短的对峙也没有。所以没办法安立灯光可以触及到黑暗，然后再把它遣除。

（S师的）科判说光和暗没办法同时并存，就是说二者之间没办法去较量、去触及、去遣除。即便是在我们粗大的分别念面前，开灯的一刹那似乎灯光把黑暗遣除了，但是真正分析的时候，二者之间到底有没有办法同时存在呢？如果可以同时存在的话，也可以触及但是二者没有同时存在过。所以既有黑暗又有光明，然后光明把黑暗遣除的这种情况是不存在的。

当然房子里面开灯外边还是黑的，这种黑暗和光明的并存并不是这里所讲的情况。这里是讲，灯在照的时候，灯自身当中以及灯光遍及的范围内有没有黑暗，二者有没有办法同时存在？根本没办法同时存在，没办法同时存在就没办法触及，没办法触及就没办法遣除。

“云何灯生时，而能破于暗”，“灯生”就是灯初生时。为什么说灯在初生的时候能够遣除黑暗？没办法遣除。

这样一分析，连我们无始以来所谓的常识也一并颠覆了。实际上我们的经验很多是错误的，没有观察的时候想当然地认为是这样，但真正分析时并非如此。这只是一种缘起，因缘和合，当灯等因缘和合的时候，似乎光明来了，黑暗没有了。

实际上没有一个所谓的实有的能照的自性能实有地自照照他。安立不了照。为什么安立不了照呢？因为没办法遣除黑暗，没有暗就没有照。为什么没办法遣除黑暗呢？二者没办法同时，没办法同时就没办触及，没办法遣除。

第三个颂词讲如果灯光没有触及黑暗而能遣除黑暗更不合理。

如果灯没有触及暗却还能破暗，那么灯在此间——比如经堂中安住的时候，就可以破除一切暗。

前面我们说没有触及就没有办法除暗，对方认为没有触及黑暗也可以破除黑暗。

如果灯没有触及到黑暗也能够破除黑暗的话，那么灯在此间没有触及到西牛货洲，但是也能够破除西牛货洲的黑暗。这里中观宗用是非相同或根据相同的类推因来安立。

对方答复说不一定，这是因为灯的能力不够，没办法触及到这么远的黑暗。比如磁铁是用来吸铁的，但是它只能吸磁力范围之内的铁，超出这个范围就吸不到了。再比如眼根是能见的，只能看见视力范围之内的东西，超过了就看不到了。对方用这些比喻来说明中观宗的根据太夸张了，不成立。

那么对方如何成立这个观点呢？他说这是现量见到的。现量见到灯光只能照自身能力范围之内的东西，或者现量见到灯光照不到自身能力范围之外的地方。

这个时候可以使用类推因反问：你所谓的现量见到，是眼根现量见，还是智慧现量见？如果是眼根现量见，在抉择万法实相的时候，眼根根本发挥不了任何作用。眼根是见不到实相的，你使用一个世俗当中的漏法的眼根作为根据来抉择胜义谛，是无法成立的。

对方也承认眼根见不到实相，所谓眼根的现量见，只是在很狭窄的观现世量的范围中才可以作为根据，但是在抉择胜义的时候没办法发挥作用。现在我们是在抉择胜义实相，眼根没办法作为能立。

假如对方认为这是一种缘起，缘起能成立实有的能照吗? 缘起是没办法成立实有的能照的。对方要成立的能照是实有的能照，能自照也能照他。但是缘起是无自性的东西，是假立的东西，你要通过缘起的根据来成立能照实有，这个本身就是矛盾，能立等同所立。

对方现量见、缘起、能力等所有的能立因等同于所立宗皆不成立。

这就是用第三个类推因，即能立等同所立的类推因，把对方认为的这些根据一一遮破，对方没办法再反驳了，因为对方所有的能立，只是在世间名言中成立，不能在胜义谛中安立。

“灯在于此间，则破一切暗。”这是一种很尖锐的一种根据。关键在于，如果我们没有领会到中观宗的意趣，我们会认为中观宗过于霸道，”什么灯在此间能够破西牛货洲的黑暗，谁都没有见过这样的安立。“但实际上真正分析，这就是使用一种看起来夸张的理论让我们知道对方的过失有多大。不分析会认为没有什么过失，但是真正分析的时候，如果对方的论式能成立，我们的论式就能成立。所以一观察的时候，世间人的漏洞非常大，可以达到这种程度。最后对方没有一点可以回辩的余地。

关键是我们对中观宗的理论要熟悉，熟悉之后可以相对熟练的应用。如果对中观宗的理论不熟悉，就会认为很多理论很牵强。实际上并不牵强，龙树菩萨不可能使用我们凡夫都能看出破绽的理论，更不可能有经过了千余年诸大智者分析之后还被凡夫发现的错误。从正常逻辑的角度讲这也不现实，所以关键在于我们有没有精通中观所讲的真实意趣。

有的时候为了避免字数太多，他使用一些简略的词句，所以要依靠注释把这些问题讲清楚。而且龙树菩萨当年在世的时候，印度内外道的修行人智慧都比较高，辩论双方都是智慧超群的人，一点就透，不像我们脑袋这么笨，翻来覆去思考还觉得哪个地方没有圆满。

因此，我们学习的时候，要仔细分析里面的意义。首先可以设定，这个问题是不可能有错误的，真正如果有错误是我的智慧还没有圆满，我们不要想龙树菩萨这个地方不对，那个地方不对。我们要想这些理证是正确的，但是我要怎样去理解它呢？不是让龙树菩萨的智慧来靠近我的分别念，而是让我的分别念去靠近龙树菩萨的智慧。这样我们就可以逐渐明白论典中所诠释的意义。

因为毕竟我们是佛弟子，如果纯粹是站在学术的角度讲，好像上面这样做不对。首先界定这个论典是对的，然后我的分别念去靠近它，如果单纯站在世间人的角度来讲，当然这样的做法有问题，但关键问题是我们不是不学佛的人，我们是对龙树菩萨、对佛教有信心的人。有这个前提就可以界定这个问题是对的，只是我没有理解，是我的问题。这是我们自己学习这样的论典的方法。当然如果我们抛开信仰，纯粹通过理性来抉择也没什么不可以，但如果想很快接近这样的智慧，前面的方法还是比较可行的。

以上讲了能遍不可得。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》宣讲一切万法的究竟实相，对我们相续中的种种实执一一进行观察剖析。当我们对所执著的法都能了知是寂灭性的时候，我们的分别心也能够随之而得以寂灭。通过正理分析观察，一切万法似乎像我们所执著的那样真实存在，但是观察的时候它的本体毫不可得，所以我们知道以前的种种执著都是颠倒执著。了知这个道理之后就要进一步修持，让这种寂灭性在自己相续当中如是的现前，通过修行现证万法的空性。

最初的时候必须要纠正自己的见解，改变自己的观念，这是在闻思的过程中需要完成的事情。

如今我们宣讲的是观三相品，重点观察有为法是否真实存在。学完三相品我们会知道，有为法是现而无自性的，虽然显现但完全是寂灭的，因为它的法相，生住灭三相不可得。一个法的生住灭三相不存在，它的本体也不可能实有存在。所以生住灭直接关系到有为法是否存在。

前面中观宗对正量部、有部、经部宗所安立的生住灭或者生住灭的法相的能立所立进行了观察。现在进一步观察经部宗的比喻，他们认为明灯可以自照也可以照他，同样的道理“生“能自生也能生他，现在我们破他的比喻。第一个科判已经讲完了，现在讲第二个科判。

卯二极为过分

如果按照你们所说：灯能够自照，也能够照他。同理，暗也能自暗，也能暗于彼。这是通过同等推理可以了知的。

前面我们分析过，在名言中，可以假立灯能把自己照亮，也能照亮他法，但以胜义理论真正严格分析时，灯既没办法自照，也没办法照他。

此处按照对方的观点，如果你的观点能成立的话，如果灯能自照也能照他，那么同理，暗也能自暗。如是则极为过分。

所谓暗，就是障蔽，让物体不显现或看不到。如果暗能够暗彼，那么黑暗就可以令其他法隐没或看不到；但如果暗能自暗，那么黑暗把自己隐蔽了，看不到了，黑暗一旦没有了就是光明。如果黑暗能够自暗的话，晚上，黑暗就可以把自己消亡不见，就有黑暗根本不存在的过失。白天固然没有黑暗，晚上也不应该有黑暗，因为暗能自暗的缘故。

关键问题在了知“暗”的意思，暗就是暗蔽，让一个物体看不到。如果暗能自暗，让黑暗不显现，如果黑暗在晚上也不显现的话，就会变得光明一片，白天是光明，晚上还是光明，这样就有黑暗根本不存在的过失，因此极为过分。以上是对经部宗灯的比喻完全遮破了。