第26课

今天继续学习第七品《观三相品》。

甲二论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

丙一宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

戊一抉择法我空性分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立

其中“破法我之自性”用了三、四、五品来宣讲，现在正在讲“破法我之能立”。

己二破法我之能立分三：一、观染染者品；二、观三相品；三、观作作者品

庚二观三相品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违

壬一遮破有为法分二：一、破生住灭三法相；二、以此能破事相有为法

癸一破生住灭三法相分二：一、总破；二、别破

子一总破分三：一、观察有为无为而破；二、观察分散聚集而破；三、观察有无其他法相而破

总破当中的前两个问题已经讲完了，今天讲第三个问题“观察有无其他法相而破”。

丑三观察有无其他法相而破分二：一、以太过而破；二、断除过失

寅一以太过而破

有部宗认为，生住灭是有为法的法相。《俱舍论》对这些道理讲得很清楚，希望大家能看一下。论中说：有部宗认为一切万法存在，尤其是有为法，因为生住灭三相是有为法不共的特点。

下面中观宗将以太过的方式破斥对方观点。怎样破呢？

中观宗驳斥说：如果说生住灭还有有为法的法相，这样法相就会成为无穷；如果说生住灭没有有为法的法相，则它们就不是有为法，而成了无为法。

前面对方认为，任何一个有为法都有生、住、灭三相。表面看似乎很有道理，诸法首先有产生，中间有安住，最后有毁灭，万事万物皆不超离这种特性，但实际并不合理。

可以观察，如果有为法的法相是生住灭三法，那生住灭中的每一法是否也具足生住灭三相呢？比如，柱子作为有为法具有生住灭三个特点，那柱子的生是否具足有为法的法相——生住灭呢？柱子的住，是否具足生住灭？柱子的灭，是否具足生住灭？

如果认为生住灭具有有为法的法相，生的法相就成了生生、生灭、生住。那其中的“生生”是否也具足生住灭三相？如果也具足，则其法相就是生生生、生生住、生生灭。那其中的“生生生”是否也具足三相呢？这样一直推下去，最后法相就有了无穷的过失。也就是说，既然对方认为生住灭具有有为法的法相，即承许它们是有为法，那么第二个生、第三个生，乃至无穷个生，必然都是有为法，也要具足生住灭三法相，这样一直推下去，就会有法相无穷无尽的过失。住和灭也是如此。

反之，如果认为生住灭不具足有为法的法相，则它们就不是有为法，而是无为法了。但无为法能否作为有为法的法相呢？显然不能。从以上两方面观察，即可推翻对方观点。

萨迦班智达的《量理宝藏论》第八品《观法相品》中也有相似的推理。比如，在观察法相、事相、名相的时候，就会推断：法相有没有法相？如果认为法相有法相，那第二个法相有没有法相？这样不断推下去，就会有法相无穷的过失。如果说法相没有法相，那这个法相就不是所知法了，因为没有法相之故。因明这种观察方式与此处的推理基本相同。

在破小乘生住灭实执时，这种破法比较关键。对方认为，生住灭作为有为法的法相肯定存在。破的时候，我们把生住灭中的任何一法作为事相，然后观察它是不是有为法，如果是有为法，肯定也要具足生住灭三相。接着再把其中的生生等法相作为事相，观察它们是否具足生住灭三相……这样一直推下去，前前作为事相，后后作为法相。只要承许生住灭有法相，就会有法相无穷无尽的过失。如果认为后面的生住灭没有法相，那么从何时开始不具法相，何时它们就不是有为法。不是有为法就是无为法，但无为法能否表示前面的有为法呢？肯定不能。若以这种方式观察，对方根本无法回答。

以上讲了“观察有无其他法相而破”中的第一部分“以太过而破”，下面讲第二部分“断除过失”。

寅二断除过失分二：一、第一断过；二、第二断过

卯一第一断过分二：一、说过；二、断过

辰一说过

“说过”意思是，对方说中观宗的过失。此处的对方是指有部当中的正量部¹。

正量部是小乘十八部中的根本四部²之一，其见解与其他有部宗有些不同，他们认为有一个不可思议的我存在。

他们为何持此观点呢？佛经中有这样一段记载：释迦牟尼佛在宣讲十四种无记法³时,有人问佛：“我等补特伽罗到底存不存在？”当时佛陀如果说不存在，就无法摄受有些外道；如果说存在，就与实相相违，因为本来无我，因此，佛陀针对当时众生的根基，没有做回答。正量部的有些论师由此认为，既然释迦牟尼没有说有，也没有说无，那肯定是有一个不可思议的我存在，正如佛经所言“我和诸蕴非一体、非异体”。以此为由，正量部的祖师建立了自己的宗派。

对于佛教的四法印——诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，正量部不承认其中的诸法无我，也不承认最后能获得灭尽受、想等蕴的无余涅槃果位，因为他们不承许万法为空。事实上，他们的见解与有些外道比较相似，但因其行为与内道基本相同，并且也皈依了释迦牟尼佛，所以总的来讲，正量部还是应该属于佛教。

有的讲义中说，此处的对方是指克什米尔的有部宗。但是按照《俱舍论》的观点，正量部和克什米尔有部的观点还是有点差别。

这个颂词可能稍微有点难懂。但如果懂了《俱舍论》里的道理，就会觉得比较简单。前面讲过，有部宗把生住灭当作有为法的法相。再往下分析，就会有随法相，比如，生有生生，住有住住，灭有灭灭，还有很多其它的随法相。讲随法相时，道理与之完全相同。

虽然通过上一颂的分析，对方不得不承认有为法具有生等法相、生生等随相，但他们认为法相和随相是互生的关系，所以没有法相无穷的过失。这一颂即是对方的辩驳。

有时中观推理中会出现很多“生”，不学佛或没学过中观的人，会感觉云里雾里，不明白到底在讲什么，但学过中观的人就会知道，每一个生都有不同含义。这里首先把生挑出来分析，灭和住以此类推即可。

刚才中观宗驳斥说：有为法的法相——生住灭，如果具足法相，就有法相无穷的过失；如果不具足法相，就会有成为无为法的过失。

对方反驳说：我们没有这两大过失。一个法产生的时候，实际上有十五个法一起产生。比如，一个烦恼产生时，此事相法（烦恼）本身，加上它的七个根本法相——生、有、住、老、无常、邪解脱、非出离（这和《俱舍论》所说的本相差不多），然后再加上七个随法相——生生、有有、住住、老老、无常的无常、邪解脱的邪解脱、非出离的非出离，总共有十五个法同时产生。（有漏善法与上面烦恼法的安立方式相同；无漏善法的根本法相中与上不同的是正解脱和出离，随法相也有相应的变化）。正量部认为，生生法仅能使本生产生，而以本生法就能产生生生等除了本生自身以外的其他十四法。有法、住法等等也可以类推。所以没有法相无穷的过失。

这十五种法的法相安立方法比较多。每位论师的观点都不相同。我在翻译《中论释》的时候，把麦彭仁波切的原文直接翻译出来之后，又在脚注中附录了清辩论师、安慧论师、印顺法师等一些论师的观点⁴，大家可以参考。

此处对方认为，有为法有根本法相“根本生”，也有随法相“生生”。比如，瓶子有生的法相——根本生，然后，这个根本生也有生的法相——生生。对方承许根本生可以产生生生，生生可以产生根本生，两者相辅相成、互相依存，就像世间的“鸡生蛋、蛋生鸡”一样，彼此是一种互相观待的关系。如此一来，就不会有法相无穷无尽的过失。

颂词即讲了对方这一观点：“生生之所生，生于彼本生。本生之所生，还生于生生。”生生之所以产生，这个生来自于它的根本生；根本生之所以产生，这个生来自于它的生生。

对方认为，一个法有根本法相和随法相，第二次——随法相之后，就不会再有其它的法相，因此没有法相无穷的过失。比如灭，一个有为法可以有灭的法相（根本灭），然后这个灭也可以有灭的法相（灭灭），灭灭之后就会产生根本灭，根本灭之后又会产生灭灭……两者一直这样互相依存，因此没有法相无穷的过失。

对方认为这样安立非常合理⁵。因为根本生产生生生的缘故，就没有断灭的过失；因为生生产生根本生的缘故,就没有常有的过失，或者不断延续所致的无穷过失。

下面中观宗就要破斥对方这一观点。

辰二断过分三：一、破生生生本生；二、破本生生生生；三、破彼二之答

巳一破生生生本生

首先破对方“生生产生根本生”的观点，如颂云：

中观宗驳斥说：如果你们说，生生产生于根本生当中，既然生生从根本生当中产生，那它又如何能产生根本生呢？

对方的观点确实自相矛盾。如果生生的来源是本生，那生生又怎么能生出本生呢？按照对方的说法，本生是因，生生是果，没有本生就没有生生。既然如此，那后成立的果——生生，又怎么能生出在它之前的因——本生呢？如果承许有生，因果就已经颠倒了，就像父亲生儿子，父亲是因，儿子是果，如果认为儿子能生父亲，则完全不合理。再者，既然生生的本体不可能在本生之前成立，那又如何产生本生呢？就像无有本体的石女儿不可能产生其他法一样。如果承许有生，就有了无因生的过失。

由此可见，对方“生生生本生”的观点根本不合理。这是第一个问题。

巳二破本生生生生

这一颂是破斥对方“根本生产生生生”的观点。

中观宗继续驳斥道：如果根据你们所说，根本生产生于生生当中，既然根本生是从生生中产生，那么它又如何能产生生生呢？

明白了上一颂的破法，这一颂就很容易明白，将本生和生生互换一下即可。

为什么根本生不能产生生生呢？比如，虽然说蛋可生鸡、鸡可生蛋，但实际上，鸡怎么可能生出生它自己的那个蛋呢？所以，对方的这一说法根本不合理。

下面宣讲《中论释》的内容：

【壬三（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破。】

【如果对方认为：承认“若生是有为，则应有三相”的说法，又怎么会不应理呢？】

对方认为：有为法生住灭的法相也是有为法，亦应具足生住灭三相，这种说法有什么不应理呢？

【（如果这样承认，）则有为法的法相——生、住、灭，又应存在表明其为有为法法相的其他生法等等。】

中观宗驳斥说：这种观点完全不合理。生的三个法相——生生、生住、生灭不能成立。为什么？

因为，虽然“生”表面看可以有生，但实际上再次生的情况并不合理，会有法相无穷的过失，因此“生生”不能成立。“生灭”也不能成立，因为生灭相违，有生就没有灭，有灭就没有生，比如一个人，他既是死也是活的概念，世间根本不可能有。所谓的“生住”同样不存在，因为生和住无法同时并存，是生就不是住，是住就不是生。这样深入观察，就会知道，即使在名言中，对方的说法也不能成立。

【如果（后面的）这些法相存在，则这些存在的法相又需要其他（的法相来表明），就会因此而导致无穷的过失。如此这般，最终连根本的法相也毫无立锥之地了。】

如果认为生住灭是有为法，则每一法都要具有生住灭三相，并且接下来的生住灭也要各自具有生住灭三相。如此一来，就会导致法相无穷的过失。如此这般，最终连根本法相——有为法的法相“生住灭”，也没有立足之地了。为什么？因为对方承许生住灭具实有的自性，如果它们后面有无边无际个法相，那这三个根本法相之实有本体怎么能成立呢？根本无法安立。

【如果生法等不存在其他法相，则彼等已经远离了有为法的法相，就有成为不是有为法的过失。】

我们可以详详细细观察，生等有为法的法相是否具足其它法相。如此推理、思维，完全可以抉择出万法的本性。

龙猛菩萨云：如同糖的本性是甜的，火的本性是热的一样，一切万法的本性是离一切戏论的空性。这是真正的诸法实相，有智慧的人以理观察之后，确实无法得到任何实义。龙猛菩萨在《中观宝鬘论》中亦云：“犹如芭蕉枝，尽析无所有，倘若剖析界，士夫亦同彼。”意思是，若以智慧观察、抉择，诸法的本性皆为空性，犹如芭蕉树一般无有丝毫实质。

道友们平时看见经堂的柱子时，也可以思考一下它到底存不存在？如果存在，那以什么理由证明呢？如果认为：自己的眼睛已经现量见到了这根红色柱子最初的产生和现在的安住，未来的灭亡虽然没有现量见，但通过比量就可推出——经堂总有一天会变成废墟，那时柱子就毁灭了，另外，通过教量也可以证明，如经云：有为法有生住灭三相。既然柱子是有为法且有生住灭，那它肯定就存在。

如果从现量、比量及教量的角度，认为柱子存在是因为有生住灭，我们就用刚才的方法破：“生住灭是不是有为法？”如果说是有为法，则不合理，会有法相无穷的过失；如果说是无为法，也不合理，因为无为法不能表示有为法。虽然小乘辩解说自己没有过失，但实际上，他们所举的全部是相似理由。

归根结底，以上面法相、事相的推理来观察一切有为法时，不能破的法根本不存在。中观智慧完全契合万法实相。

如果通过中观法理彻知了诸法的本性，就为将来修习大圆满、大手印等密法、以及禅修等打下了非常扎实的基础。因此对很多修行人，尤其对学密、修禅的人来讲，这种观察、思维非常重要！实际上，如果通过学习中观而对般若空性生起定解，在此基础上修任何法都会很容易。

【癸二（以对离过之答复而破）分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破。】

【子一、以对离过之答复之一而破：】

【正量部的论师等人并没有偃旗息鼓，又振振有词地争辩道：如果有一种善法或者烦恼法产生，则有十五个法也因此而诞生。】

对方认为：无论善法、烦恼法，还是其它任何一个有为法产生时,都会有十五种法因此而产生。

【包括事相法本身，其五种法相——生、有、住、老、无常。】

其中的“有（存在）”和“住”略有不同，是从反体方面分的；“老”就是一点点地衰老；“无常”是指最后灭尽，无常虽然包含了生住灭，但这里是灭的意思。

一般来说，任何一个有为法都有产生、存在、安住、衰老、灭尽五种法相。人亦如此，小孩出生后，就在这个世间存在了，之后会在生活中安住，然后逐渐衰老，最后趋向死亡，每个人都要经历这个过程。

【如果此法为烦恼法，则加上烦恼法本身，以及与其相应的邪解脱一共七法；同样，如果此法为善法，则加上善法本身，以及与其相应的正解脱一共七法；如果此法为出离法，则加上出离法的本身，以及与其相应的出离一共七法；如果此法为非出离法，则加上非出离法本身，以及与其相应的非出离一共七法。】

《俱舍论》中讲过这些名词，大家可以参阅。不管是烦恼法、善法，还是出离法、非出离法等，每种法都有七个法⁶。

【彼等各法即为有为法事相的从属之法，而生生等七法则为从属之从属法，一共有十五种主从法。】

“从属之从属法”指的是随法相。有为法的法相有根本法相和随法相。刚才的七个法叫做法相法（根本法相）。生生、有有、住住、老老,无常无常(灭灭)……是随从七法（随法相）。七个根本法相加上七个随法相，再加上有为法事相本身，一共有十五种主从法。

【而生等法相与随相互相成立的缘故，所以，在有为法事相本身，加上生等七法相，以及生生等七随相共计十五种法中，】

这里的算法与其它讲义不太一样。大家可以看一下标注。每位论师的说法都不相同。慈诚罗珠堪布可能是按照果仁巴大师的观点阐释的。宗喀巴大师与僧成论师的说法一致。

僧成论师的《中观根本慧论》讲义有一个较略的汉文译本，是任杰翻译的。可能因为《中论》的汉文和藏文颂词有些地方对不上，所以他当时只译了讲义内容，颂词没有加进去。这个译本语言稍微有点古，但译得很好。

鸠摩罗什大师翻译的《中论》颂词，与藏文译本的颂词有些地方稍有不同。这次讲《中论》，我对不同的地方都做了标注，并把鸠摩罗什大师的原文放在了上面，一字未改。这样一方面是对大师的尊重，另一方面，大家也可以对照，看看按照汉、藏两种译本分别可以怎样理解，从两方面分析可能比较好。

对于这十五种法，每部讲义都有不同的说法，大家看看自己容易接受哪种观点，也可以通过自己的智慧继续分析。

下面是真正解释颂词。

【以生生法仅能使本生法产生，而以本生法就能产生生生等除了其[本生]自身以外的其他十四法。有法、住法等等也可以此类推。所以，没有再需第二轮法相成立的过失，也就不会有无穷的过失了。】

以上是对方的观点，下面中观宗用了三个颂词进行破斥。首先第一颂：

【如果按照你们所说，即以所谓“生生”的生，而使本生产生。然而，你们本来的本生，在之前并没有产生。那么，此生生又怎能产生本生呢？毫无道理！连（生生）自己都没有产生的缘故。】

此处藏文和汉文的颂词稍微有点差别，藏文译本中“生生从本生”这句是一个否定句，讲义中能明显看出来。

意思是，如果你们认为生生是从本生当中产生，那么作为果的生生，就不可能在因——本生之前产生，即本生之前不可能有生生。既然如此，“生生产生本生”的说法就完全不合理。

【总之，无论依靠何等因，产生何等果。如果其因已经成立，则其果可以成立。】

《释量论》云：“因住果不灭。”意思是，如果因缘齐全，果就一定会产生。如果作为因的生生真的已经具足，则果——本生也可以产生。

【如果因法的本性都成为了无因者，也即不存在。既然连因法都不存在，则其果也必然不存在。若建立互相观待的理论，其能立并不能成立。】

但如果因法自己的本体尚未成立，那所谓的果就必然不能成立。虽然对方以为建立相互观待的理论——生生产生本生，本生产生生生，就没有无穷的过失了，但实际上，这种观点根本不能成立。

【所以，如果对其二者以自性成立的立论进行观察，则并不存在。因为，乃至生生尚未产生之前，本生始终都不可能成立。如果作为因的生生已经产生，若要再次产生也不合理。】

所以，生生没有产生之前，本生不可能成立。如果生生作为因已经成立，那么本生就成了果，这样作为果的本生就不可能成为其因生生的因。可见，对方承许的观点根本无法立足。

以上是第一颂“破生生产生本生”，如果明白了，第二颂就很容易懂，反过来即可，意思是，“本生产生生生”的说法也不合理。

【如果你们认为：正是由本生产生的生生，而使本生产生的。】

【然而，在生生之前尚未产生的本生，又怎么能使生生产生呢？绝不可能！因为其自身都尚未产生的缘故。】

壬三观察有无其他法相而破分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破

前面总破有为、无为，或者以分散、聚集遮破，下面分析观察生、住、灭有没有其他的法相。如果有则有为法还可以成立，如果没有则彻底失坏其有为法的法相。

癸一以太过而破

此科判是对前面问题的进一步详细分析观察。“若谓生住灭，更有有为相，”如果生住灭的法是有为法的缘故，则有有为法的法相，“是即为无穷”这样生住灭就会有法相无穷的过失，“无即非有为”，如果生住灭不具有为法的法相，那就会变成无为法，“非有为”即无为法。

对方认为通过生住灭可以安立有为法，下面分析生住灭本身是不是有为法，即生住灭本身是否具备有为法的法相？如果生住灭它是有为法，则也有其余三相来表示它，让它成为有为法。以生为例，如果生是有为法，它也有三相，则有生的生、生的住、生的灭；同理，住也具有住的生、住的住、住的灭三相；灭也具有灭的生，灭的住、灭的灭三相。这样就有第二轮的三相。

再分析，生的生是不是有为法，当然是有为法，那又具有生住灭三相，即生生生、生生住、生生灭。再继续分析生生生是否为有为法，如果是有为法，又要具有三相来让它成立，这样下去就无穷无尽了。

这是说明这个法相具有无穷的过失，那么具有无穷的过失又怎么样呢？实际上如果这个法相一直纠缠下去的话，最初的这个有为法无法成立，没办法证成，因为下面还在不断地论证。最初的有为法通过生住灭来成立，如果生住灭就已经可以证成第一个法，那就可以说这个有为法被论证过了，是有为法。但关键是生住灭是不是有为法还要通过第三轮论证，所以它还是有待论证的；而第三轮的生住灭又要通过第四轮的论证，所以乃至于最后一轮未证成之前，最初的有为法都没办法通过这三个法相确定下来。因为尚在无穷无尽的推断论证中，就无法用很确定的方式说“这个一定是有为法，因为它确实具有生住灭的法相的缘故。这个生住灭它已经是确定过的。”没办法得出这样的结论。所以最初的有为法没办法真实安立。

“无即为有为，”生住灭不具备有为法的法相，那就不是有为法，而是无为法， “何名有为相”呢? 如果生住灭是无为法则无法安立有为法的法相，就像没办法以虚空来安立柱子的法相一样。

如果第一轮分析，生住灭属于有为法的法相，第二轮分析时，生住灭不具备有为法的法相，变成了无为法，则第一轮的生住灭就无法安立为有为法，因为无为法的法相无法让生住灭成为有为法，则生住灭无法成为有为法的法相。一直这样推下去，不管从哪一轮开始，只要承许生住灭不是有为法，则前面所有的有为法的法相全部失坏，无法真实安立实有的有为法，所以“无即非有为”。

总之，生住灭如果是有为法，则有为法的法相会有无穷无尽的过失；如果从哪一个开始生住灭不具足有为法的法相，就变成无为法。无为法无法作为有为法的法相，则有将前面所谓有为法的法相全部失坏，皆变成无为法的过失，这就是以太过的方式遮破。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》主要诠释了一切万法的究竟实相。这种实相一般的众生通过分别心难以释义，如果正面宣说实相的状态的话，众生很容易跟随自己的分别心把实相定义为一个“有”或者“没有”的东西，

为了让众生真实悟入这种实相，龙树菩萨使用了一种破斥的方式，说明众生所有的分别念和分别念面前所显现的物质本体都是不存在的。

也就是说在诠释实相的时候不是通过表诠、而是通过遮诠的方式遮破人们实有的认知。如果通过表诠直接表述实相的本体，众生就很容易通过分别念去执著一种实有的东西；反之通过遮破——只要众生认为某法实有，龙树菩萨就指出这样承许的过失，通过很多方法进行遮破。

因此在中观的体系当中就出现了很多辩论，如果不了知它的内涵，会认为中论里讲的很多都是辩论的问题，和外道的辩论，和其他宗派的辩论。实际上，这些辩论并非与修行无关，反而能够有效地遮止我们的分别念。

为什么中论不针对一般世间没有学宗派的人的想法，往往是针对一些外道和部分内道，好像都是在破遍计，俱生的执着好像破得很少，这是为什么呢？

因为一般世间人的分别念非常粗大，他们了知事物的层次非常粗浅，即便针对他们的想法进行破斥，也难以让他们真正趋入很深的实相；而观待世间人来说，外道的观点是经过观察分析的，稍微深邃一点。内道有部、经部、唯识、自续派也在各自的宗派当中对事物作过终极观察，他们的思想内涵远远超胜一般世间人的分别念。所以通过遮破这些宗派的分别念、实执，很容易趋入实相。他们在抉择自宗观点的时候，已经把其余不可能的东西遮破了，已经帮我们做了很多事情。当他在安立一种观点的时候，已经安立在某种高度了。把他们的观点遮破能够更快地帮助我们趋入实相。所以要把这些思想家、哲学家、内道、外道的观点作为破斥对象。

另外，这些宗派的观点也代表了人们相续中的实执，有些是比较明显的，有些是不太明显的。有的在日常生活中出现过，有的隐藏于相续中，可能在以后修法时出现，提前对这些问题进行观察、破斥，有助于在相续中生起万法现而无自性的定解。

所以中观的论典绝大部分都在遮破这些宗派的遍计法。《入中论》中，破四边生全都是在破外道和内道的遍计，而破俱生执著的非常少，《中论》也是如此。比如说人我，众生就是想当然认为一个我存在而已，我到底是什么样的状态？他也说不出来。但是针对这个问题，外道和其他有实宗的观察就要细得多。

所以把这些遍计的执著打破之后，就很容易打破所谓的俱生执著。所以遮破外道和其它内道的观点，对我们学习空性、悟入实相帮助非常大。

第七品观三相品主要是观察有为法的三相。

生住灭三相是能够成立有为法的法相。如果遮破了生住灭，则有为法的本体也不存在，也是现而无自性的。由此可了知，我们现在的身心和我们经历的因缘和合的轮回，都是如梦如幻的状态，在这个当中就不会产生过多的实执，就能在虚幻当中了知万法的实相。

前面中观宗给对方发太过：有为法的三相，各自有没有三相？如果生住灭各自还有三相，就会变成无穷无尽；如果没有三相，就会变成无为法。

今天讲第二个科判“以对离过之答复而破”。我们给对方发了太过，对方做了离过的答复，我们要把这个离过的答复再破掉。

癸二以对离过之答复而破分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破

对方从两个角度进行答复，我们分别对两个答复进行破斥。

子一以对离过之答复之一而破

首先讲对离过之答复之一而破。这个科判有四个颂词，第一个颂词是对方的答复；第二和第三个颂词分别遮破“生生生本生”和“本生生生生”；第四个颂词破斥生生和本生互相产生。前三个颂词破斥次第生，第四个颂词破斥同时生。

首先讲第一个颂词，对方的答复：

这个颂词是对生住灭的法相无穷无尽这个太过的答复。答复者是正量部。

正量部在佛教中是一个特殊的宗派，它是一个体系，下面还有很多分部。在行为方面，他们皈依佛，守持佛的戒律，从这个角度讲属于内道佛教；但是见解方面，他们认为有一个不可思议的我存在，不承认四法印中的诸法无我，属于外道见。从皈依佛、祈祷三宝的角度看，他们以后会获得解脱；但如果不抛弃有我见，暂时无法获得解脱。

以上介绍了承许者的背景，下面看他们是如何安立生生、本生这些术语的。

对于中观宗发出的“有为法的法相本身如果是有为法，其法相就会变成无穷无尽”的太过，对方认为，不会有这种无穷无尽的过失。

正量部认为，一个法产生的同时有十五种法一起产生。以贪心为例，第一个产生的法是贪心，有十四种法和贪心同时生起。这十四种法又分两类：一类是本相，有七种法；另一类是本相的随相，也是七种法。一个贪心等烦恼法产生的同时，就具备了十四种从属法：有生、有、住、老、无常五种法；烦恼法属于邪解脱、非出离，共七类法，是它（烦恼）的法相。同时这七类法还有各自的随相：生的随相是生生，有的随相是有有，住是住住，老是老老，等等又有七类，加上第一个法就是十五个法。

所谓的本生，就是烦恼法产生时的法相，这个生叫做本生。本生无法产生自己，就像眼睛无法自看、指尖无法自触一样；但它可以产生除了自己之外的其余十四种法。比如烦恼，烦恼是本生产生的。本生可以产生有、住、老、无常、邪解脱、非出离、生生，有有，住住等十四类法。那么本生是谁产生的呢？本生是生生产生的，生生是本生的随相。生生只能产生本生一种法。他们认为这样就没有无穷的过失：其余十四种法的生都是本生产生的，一个生就够了；本生自己是生生产生的。生生只产生本生一个法，本生可以产生除自己之外的其余十四类法。

所以颂词说：

生生是本生产生的，本生是生生产生的。本生可以产生其余十四类法，生生只产生本生一种法。

依此类推，住也有本住和住住，本住让除了自己之外的其余十四种法住，住住让本住住；本有是让除了自己之外的其余十四种法有，自己的有是有有让它有。

他为什么要这样讲呢？因为这样安立就只需要安立两轮法相，不需要安立无穷轮。有为法的法相是生住灭。生住灭的法相是生生、住住、灭灭，或生生、有有、住住、老老。第二轮法相由第一轮法相所生，第一轮法相中的本生、本住等等由第二轮法相的生生、住住等等所生，它们互相产生，不需要第三轮乃至无穷轮的法相。

本生和生生的概念在注释中讲得很清楚。它共有十五种法，从烦恼的角度讲是十五种；从善法的角度讲也是十五种，分两类：一是有漏善，是善法但有漏，所以是邪解脱、非出离；二是无漏善，是正解脱、出离的法。

烦恼法或善法属于本法，本法出生十四种从属法，分两类：一类是它的根本法相，一类是它的随法相，各有七种法。

根本法相和随法相的作用：比如生是根本法相中的第一个，叫本生，也叫大生，因为它可以产生十四种法。生生叫小生，因为它只产生一个法。在有部的《俱舍论》中，也有大生和小生的概念。本生是大生，因为它可以产生十四类，其余的十四个法都是它生的，所以它叫大生；小生只能产生一个，生生只能产生本生；住住只能让本住住，而本住可以让其余十四法住。

这样就不需要无穷无尽，本生可以产生生生，本生又通过生生而生。本生产生了十四类法，就把其余十四类法生的问题解决了，但是它自己是怎么生的呢？为了解决这个问题，对方又提出了一个生生的概念，通过生生生本生，本生和生生之间互相生，对方觉得这样就不会有无穷无尽的过失。

当然这里面有很多矛盾，下面中观宗就把这些矛盾突显出来。对方在安立的时候，没有想到在他的论式当中有这么多矛盾的地方，中观的论师就汇集相违，把他论式当中的各种矛盾汇在一起，让对方知道这种观点是不合理的。

下面开始逐一破斥，首先破生生产生本生：

对方认为生生能生本生，所以生生是能生因，本生是所生果，首先把因果关系确定。如果这样说的话，“生生从本生，何能生本生？”后面这两句就是点出他论式当中的自相矛盾。因为在你们的论典当中很明显地提到本生可以产生其余十四类法，生生是属于十四类法当中的。“生生从本生”就是说生生是从本生而生的，生生是所生果，本生是能生因，“何能生本生？”那么生生这个果，又怎么能产生本生这种因呢？根本没办法产生。

“若谓是生生，能生于本生”，是说本生从生生而生，本生是果，生生是因；“生生从本生，何能生本生？”是中观宗的驳斥，汇集相违。在你们前面的论述当中本生是大生，它是十四法的总因，它可以产生生生，生生是所生果。现在颠倒过来了，生生这个果变成了能生因，本生变成所生果了。这不合理。

在种子生稻芽的过程中，虽然也有说种子种下去之后，秋天收到果实，这个果实又能变成第二年春天的因，这个稻种好像又是果又是因。但是这里完全不是这回事。当年春天的果是第二年春天的因，有时间上的差距。但是这里的本生和生生，二者互相生，没有时间上的差距。只有两个法，生生从本生而生，它是果；反过来，这个果又变成前面这个因的因，根本无法安立。

上师在注释中以父子做比喻：儿子从父亲生，父亲是因，儿子是果。如果儿子变成产生父亲的因，显然不合理。同样道理，本生好比父亲，生生如同儿子，儿子生生是从父亲本生产生的，对方又说本生是从生生而生的，父亲就变成儿子所生了，显然是不合理的。这个颂词是讲生生生本生不合理。

下面这个颂词反过来，本生生生生也同样不合理。

如果你说本生能够产生生生，这不合理。本生从生生而生，本生是果，生生是因，一个果法怎么能变成能生因？“何能生生生”，第一个“生”字是产生的生，后面的“生生”是小生。本生作为所生果，生生作为能生因，是能生所生的关系，现在你又说本生能产生生生，汇集相违，显然不合理。

这些都是对方论典当中自己承认的，把他们生生和本生的概念搞清楚之后，也不是很复杂。生生在他的论典当中既是所生果(本生的所生果)，又是能生因(它又能产生本生)。生生能生本生，本生也能生生生，我们就抓住他论式当中的这种生法，给他汇集相违，这二者之间互相轮番进行破斥，如果本生是所生，就没办法做能生；如果生生是所生，它也没办法做能生。

对方认为生生和本生互相生，可以避免无穷的过失，通过以上两个颂词已经做了观察分析。这里的关键是把“生生”、“本生”、“生”这几个术语的意思搞清楚，再看它的破法，虽然有点像绕口令，但是从意义上看，破的时候还是很尖锐的。把能生所生之间的关系搞清楚，再放到颂词里看，如果是所生果就没办法变成能生因，在同一个时间内既是所生果又是能生因根本不合适，否则因果完全错乱了。