第22课

今天继续学习第五品《观六种品》。

全论分三:一、首义;二、论义;三、末义。

甲二论义分三：一、宣说见解而顶礼；二、抉择宣说中观之见；三、忆念恩德而顶礼

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

丙一宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过

第一部分“宣说主要特法”是指第一品《观因缘品》和第二品《观去来品》，现在正在讲第二部分“宣说其他特法。”

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

戊一抉择法我空性分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立

己一破法我之自性分三：一、破处；二、破蕴；三、破界

破处——第三品《观六情品》和破蕴——第四品《观五阴品》我们已经学完了，现在正在讲破界——第五品《观六种品》。

庚三破界——观六种品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分三：一、破虚空相；二、以此理类推他法；三、呵斥劣见

壬一破虚空相分三：一、事相法相不成立；二、有实无实不成立；三、摄义

癸一事相法相不成立分三：一、事相不成立；二、法相不成立；三、摄义

昨天主要从虚空的事相、法相方面观察。希望大家一定要懂得这些推理，如果自己没有生起定解，想要破除他人邪见就会非常困难。

学习中观的时候，如果真正认为这些推理非常有道理，就说明中观见已经入到了你的内心；如果脑子里迷迷糊糊，觉得这些推理大概对吧，就说明你对所学的内容并没有理解，这种状态很不好。事实上，中观的每个推理都蕴含着极尖锐的智慧，能穿破重重迷雾，彻底摧毁对方的各种邪见。

本品主要通过破虚空来破六界。破虚空的推理有两种：一、观察事相法相而破；二、观察有实无实而破。依靠这两种推理，就能把对方“虚空本体存在”的观点彻底推翻，之后用破虚空的方法就可以类推遮破其他五界。

《中论》的很多推理表面上看好像差不多，但其实内在的细微之处并不相同。下面有些颂词讲了推断的原因，有些没有讲。大家最好能把前面讲过的推理和不成立实有的原因记清楚，比如，当提到虚空的法相事相存在不合理时，马上就能想起不合理的原因。

今天从第二个方面——“有实无实不成立”来遮破虚空。

癸二有实无实不成立分二:一、有实无实不成立之理;二、分析有实无实者不成立

子一有实无实不成立之理

在学《俱舍论》和因明的时候，经常遇到“有实法”和“无实法”这两个名词。有实法是名言当中起功用、有本体的法，比如柱子、瓶子等；无实法是名言当中不存在、不起任何功用的法，比如无柱、无瓶、石女的儿子、龟毛、兔角等。

“离相可相已，更亦无有物。”第一句中的“相”指法相，“可相”指事相，第二句中的“有”指有实法。意思是，既然虚空远离了无阻碍的法相和其本身之事相，也就不可能存在有实法的自性。

鸠摩罗什大师经常用“有”代替有实法，用“无”代替无实法，有时还会把它们和动词“有”、“无”放在一起，这样很多人在解释时就会感觉有点困难。

这里的对方主要指有部宗，他们认为虚空是实有的无为法，具实有的自性。但这种观点并不合理。为什么？因为如果实有的虚空存在，它就应该以具有法相和事相的方式存在，但前面已经分析过，虚空的法相、事相根本不存在。既然如此，“更亦无有物”，那所谓实有的虚空就不可能存在。

“若使无有有，云何当有无？”第一句中的第二个“有”指有实的虚空；第二句中的“无”指无实的虚空。意思是，如果没有有实的虚空，又如何当有无实的虚空呢？

应知道，所谓的无实法，就是遮破有实法的无遮部分，比如瓶子，它的存在是有实法，它的不存在——无瓶，即是无实法。无实法要观待有实法才能安立，如果没有有实法，就不会有无实法。所以，如果虚空实有的自性不存在，那么与它观待的无实之自性又从何而来呢？不可能存在。

这两句主要是破经部宗的观点，因为经部宗虽然不承认实有的虚空存在，但却承许无实的虚空存在。

科判“有实无实不成立”中的第一部分“有实无实不成立之理”已经讲完了，下面是第二部分“分析有实无实者不成立”。

对方辩驳说：虽然你们这样分析的时候，虚空实有或无实的自性的确不存在，但是，观察虚空的补特伽罗¹是存在的，既然这个分析者存在，那他所观察的对境——实有或无实的虚空肯定也存在。否则，能观察和所观察就无法互相观待，这会有很大过失。

下面中观宗就会对此进行破斥。

子二分析有实无实者不成立

第一句的“有”指有实法；“无”指无实法；“俱”指有实无实法二俱；“非”指有实无实法二非。

中观宗驳斥说：“有无俱非中，知有无者谁？”如果你们认为了知者存在，那么他是有实法、无实法，或除此之外的第三者——“有实无实二俱”或“有实无实二非”当中的哪种补特伽罗？了知实有或无实虚空的这个人到底是谁？观察之后，所谓的了知者根本不存在。

为什么了知者不存在呢？因为，如果补特伽罗以有实法的方式存在，他就要具足法相和事相，但前面已经观察过，法相和事相并不成立；如果以无实法的方式存在，他就要观待自身实有的自性，但其实有的自性根本不成立，由此无实的自性也不可能成立；而除了实有、无实以外，二者皆非或者二者兼具的情况，在这个世界上根本不能成立。

通过以上分析，就彻底遮破了对方实有或无实虚空存在的说法。下面是摄义。

癸三摄义

由此可以了知，所谓的虚空，既不是有实法，也不是无实法；既无法相，也无事相。

总之，遮破虚空用了两种推理：一、观察事相法相而破；二、观察有实无实而破。二者并不相同，大家一定要清楚。虚空有实法的本体是通过法相和事相不存在来破；虚空无实法的本体是通过与它观待的有实法本体不存在来破。遮破的理由都很充分。

最后得出结论：由于虚空的事相、法相，以及有实、无实的自性都不存在，所以虚空根本不存在。

下面是以此类推遮破其它五界。

壬二以此理类推他法

余五同虚空。

遮破地、水、火、风、识其余五界的方法，完全等同于破虚空的方法。

中观宗首先遮破了六界中的虚空界，破其它五界的时候，把推理中的“虚空”分别改为“地、水、火、风、识”即可。比如，如果破“意识”的事相法相，就把“空相未有时，则无虚空法。若先有虚空，即为是无相”改为“识相未有时，则无意识法。若先有意识，即为是无相”；如果破“意识”的实有或无实自性，就用“离相可相已，更亦无有物。若使无有有，云何当有无？”这一推理，只要把意思通达即可；如果要对“意识”不存在做结论，就将摄义的颂词改为“是故知意识，非有亦非无，非相非可相。”总之，以这种类推方式就可以遮破意识等五界。

其实不仅六界，世间一切万法都可以用这种方式观察。比如，如果有人认为瓶子、柱子等存在，我们就可以用观察事相法相的方法破斥。本来瓶子等诸法都已经包括在五蕴、十八界当中，但由于众生的分别念不同，有时还会执著个别法存在，所以也可以把它们单独立为所破进行观察。如果对任何一法都用这种事相法相、有实无实的方法推断，最终能得出什么结论呢？即一切万法皆不存在。

下面讲“以理证广说”的第三部分——呵斥劣见。

壬三呵斥劣见

“浅智见诸法，若有若无相。”前世没有种下什么善根，也未闻思过般若空性的浅智之人，在见到诸法时，或者认为它们有相而堕入有的边，或者认为它们无相而堕入无的边。

世间人一般都认为万法实有存在，但这种观点并不合理，已经堕入了常边；有些修行人则认为，万法的本体是单单一个空性（单空），但这也不合理，因为如果认为空性就像碗里没有东西一样，什么都没有，就已堕入了断边。

“是则不能见，灭见安隐法。”因为他们具有边执妄念，所以，根本不能见到灭除一切边执见的安隐法——真如法性。

什么是真正的安隐²法（安稳法）呢？即远离一切戏论、不落任何边的万法实相。对于执著有、无等诸边的凡夫众生来说，根本见不到这样的安隐法。

麦彭仁波切在《中观庄严论释》和其它一些中观辩论书里，经常引用这句颂词来提醒修行者。现在有些佛教徒自认为已经通达了释迦牟尼佛的教法，但实际并未超出这种劣见范围。麦彭仁波切说过：破外道的时候，不能认为只有对方才有这种见解，自己根本不会有，千万不能这么想，因为我们的相续中也会藏有外道的种子习气，一旦因缘成熟，就会产生各种邪见。大家对此一定要注意，否则，虽然表面看我们在破外道，但可能自己已经包括在了劣见者当中，成了驳斥的对象，自己却还没有意识到。

“以理证广说”部分已经全部讲完了，下面是“以教证总结”。

辛二以教证总结

清辩论师在《般若灯论》中引用了很多教证。例如：

《宝积经》云：“佛告迦叶：‘有者是一边，无者是一边，如是等。彼内地界及外地界皆无二义，诸佛如来实慧证知得成正觉无二一相，所谓无相。’”

《思益经》³：“世间如空相，虚空亦无相，若能如是知，于世得解脱。”意思是，世间的一切都像虚空一样不存在，如果通达了这个道理，凡夫众生就会从世间当中获得解脱。

《楞伽经》云：“有无俱是边，乃至心所行，彼心行灭已，名为正心灭。”

宗喀巴大师在《理证海》本品的最后也引用了一些教证做说明。

为什么最后要引用教证呢？是为了说明《观六种品》中所说的道理，并不是龙猛菩萨依靠自己的寻思分别念而宣讲的，它完全符合释迦牟尼佛的究竟密意。

下面宣讲《中论释》的内容：

【庚三（遮破有实无实）分二：一、遮破所立；二、遮破能立。】

对方的所立是“实有或无实的虚空存在”，能立是“了知这两个虚空概念的了知者存在”。下面中观宗就要分别遮破对方的所立和能立。

【如果对方还是认为：虽然像刚才那样对法相与事相分别进行观察，不存在是合理的。但是，虚空本身的实有还是存在的，如果它的实有存在，则法相与事相也应该能成立。】

很多人也会这样认为。比如在因明辩论场里，当一方问“虚空是不是有实法，为什么？”的时候，另一方有时就会回答：“虚空是有实法，因为它起功用之故。”有些道友也会想：虚空老人家特别慈悲地容纳一切，我们才能坐在经堂听法，否则在整个世间我们连容身之处都没有，无阻碍应该就是虚空的作用和功德，既然虚空有作用，肯定就是有实法。

【并非如此！离开已经遮破的事相与法相二者之外的所谓“虚空的实有”，更是如同虚空中的鲜花一般，即使在名言中也是不存在的。】

中观宗驳斥说：前面已经观察过，虚空的法相和事相根本不成立。任何一法如果没有本体（事相）和独有的特法（法相），它就不可能有存在的空间。因此，你们“虚空实有自性存在”的说法不能成立，就像说“虚空中的鲜花存在”一样。

下面是破虚空无实法的本体。

【如果某些人又认为：虽然虚空无碍的实有不成立，但虚空无实的自性还是应该存在的。】

刚才中观宗只驳斥了一句，就令对方哑口无言。我想，如果我们站在对方的立场，恐怕也说不出什么。不是因为他们特别听话而不反驳，而是因为已实在无力反驳。

这样殊胜的中观法理，值得每个人学习。感觉汉地的佛学院如果能开一些中观方面的课，对学修也会非常有益。因为，如果不懂中观空性，对唯识的有些实有观点就会一直耿耿于怀，这样不一定符合释迦牟尼佛的究竟密意。佛陀最究竟的教法一定要用《般若经》来解释，而要诠释《般若经》，如果不依靠中观论典可能比较困难。所以，中观法理在整个世间，在有缘的众生面前应该值得弘扬。当然，在一些无缘的众生面前弘扬，他们因固执己见，也不一定能接受。

对方又认为：虽然虚空实有的自性不成立，但它无实的自性应该存在，因为人们经常以此作比喻，比如“此处瓶子不存在，由于没有见到之故，犹如虚空中的鲜花”等等。

【如果连所谓的“实有”都不存在，而作为所破法的所谓“无实”，又成立为何法的无实呢？绝不会成立。】

中观宗反驳说：如果连实有的虚空都不存在，那无实的虚空又怎么会成立呢？它是谁的无实法？

比如，瓶子是有实法；无瓶是无实法，如果瓶子本身并不成立，那么观待瓶子的无瓶怎么可能成立呢？同样，如果虚空实有的自性根本不存在，那么它无实的自性是观待何法成立的？绝不可能成立。

【关于此理，后面还将以“倘若无实有，无实不可成。士夫言无实”的表述方式进一步进行阐释。】

此处对有实法和无实法只是略作推理，并未广说，本论后面会作进一步阐述。到时候在两三天当中都要一直讲有实无实的道理。

【如此观察可以了知，即使在名言中，所谓的“实有”也不可能成立，那么，又怎么会成立它的无实呢？完全是子虚乌有！】

实有、无实的虚空本体不成立的道理已经宣讲完毕，下面是观察对方所谓的“分析者”。

【如果对方还是顽固地认为：有实无实就是存在的，因为对于这两个概念的了知者——你们等是存在的。】

对方又辩驳说：你们现在正在分析实有和无实的虚空，你们是能观察者，实有和无实的虚空是所观察的对境，既然能观察者你们存在，那所观察的对境——实有和无实的虚空也肯定存在。

【但是，作为能了知者，是由实有、无实，以及除此之外的第三者——二者皆非[非]或者有实无实法位于同体[俱或二者兼具]⁴的哪种补特伽罗，来了知或者通晓有实法以及无实法的呢？】

中观宗反驳说：如果你们认为了知者存在，那么这个了知者具有实有的自性，还是无实的自性，或是除此之外的其它自性——既不是实有也不是无实（二者皆非），或既是实有又是无实（二者兼具）？你们所谓的能了知者到底是哪种补特伽罗？

【但是，无论（该补特伽罗）属于此三者中的哪种情形，都是不合理的。因为，以前面的表述，就已经将有实、无实的总体彻底击毁，而直接相违的违品⁵第三者又并不存在的缘故。】

实际上无论哪种都不合理。因为，补特伽罗如果以有实法的方式存在，他就要具足法相和事相，但前面已经观察过，法相和事相根本不存在；如果以无实法的方式存在，他就要观待自身实有的自性，但他实有的自性并不成立，由此无实的自性也不可能成立；而除了实有、无实以外，二者皆非或者二者兼具的情况，在这个世界上根本不能成立。

通过以上分析，就能彻底遮破对方所谓实有或无实的虚空。

【庚四、总摄遮破成立之义：】

【因为法相的建立是不合理的，所以虚空既不是实有，也不是无实；既不存在法相，也不存在事相。】

根据前面的观察顺序，将这个颂词调整为“是故知虚空，非相非可相，非有亦非无”可能稍微好一点。

总结的内容很简单，应该不用再次解释。现在每次讲《中论》，我好像都要讲两遍一样。初学者可能觉得挺好，有先讲一遍又辅导一遍的感觉，但对有些人来讲，可能就会显得有点啰嗦，但在麦彭仁波切的《中论释》上再过一遍还是有必要的。

【己二、以此理亦可遮破他法：】

余五同虚空。

【地、水等其余五界，都可以采用与观察虚空一致的方式。即像前面一样，以“地相无有时，则无地大法”等方式，只需在措辞上做些微更改进行观察即可。】

遮破地、水等其它五界的方法与遮破虚空的方法相同，以此类推即可。比如，若想遮破“地”的事相，就把前面观察虚空的颂词“空相未有时，则无虚空法”改为“地相未有时，则无地界法”。其它四界都可以这样观察。

【如果对方自以为抓住了把柄，而洋洋得意地说道：你们的这些陈述，岂不是在宣扬抹杀现实的顺世派主张吗？】

对方又反驳说：你们这样什么都不承认，岂不是与顺世外道无异了？

关于这个问题，麦彭仁波切在下面引用了《般若灯论》的内容进行分析。

【《般若灯论》云：“遮遣本性有，并非言及本性无。于此虽破实有，然不可执为无实，若言非为黑，未说即为白。”】

顺世外道认为，在这个世间，因果、前后世、圣教、道德等根本不存在。而中观宗虽然承许万法皆空，但与他们的观点完全不同。清辩论师在《般若灯论》中解释说：中观宗在遮遣本性有的同时，并未承许本性无的合理和存在，即并未承许“无”的边——空存在。也就是说，虽然中观宗遮破了万法的“实有”，但并未承许其为“无实有”，就像如果有人说“此物不是黑色”，那他并非承认“此物是白色”。

清辩论师是用自续派究竟的观点对此做的解释。宗喀巴大师在《理证海》中的分析主要依靠清辩论师的教言。很多道友现阶段对自续派和应成派的观点不一定能分辨清楚，要想详细了知二派的差别可能暂时还有点困难。

总之，顺世外道与中观宗的主要区别在于：顺世外道认为因果、前后世等诸法完全不存在，由此而落入了“无”的边；而中观宗并非如此，他们已经远离了有、无、有无二俱和有无二非的四边，抉择的是究竟离戏的大空性。

【《佛护论》也云：“没有宣说五蕴等不存在，只是遮遣了其本性的存在。”】

【所以，执著二边都是不对的。后面的“谓有执为常”等词句应当提到此处引用，可以使此理更加坚不可摧。】

如果把《中论》第十五品《观有无品》中的颂词“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无”提到此处引用，会对理解有很大帮助。

【正如《三摩地王经》所云“谓有无者即二边，净与不净亦为边，是故舍弃二边后，智者亦不住中间”等，】

教证意思是，有是一个边，无也是一个边，清净的涅槃法与不净的轮回法也都是边，当远离了轮涅所有的边之后，中观智者亦不会住在“亦有亦无、非有非无”这样诸法的中间。

麦彭仁波切和绕沙格西在此教证上辩论了很长时间。对方认为胜义谛是一种单空，麦彭仁波切驳斥说：你们的单空见并不究竟，因为虽然有的边已破，但是无的边以及中间尚未破，你们对此如何解释？……

【以此遮破一切边的理证智慧，即可对“离戏”的境界也不耽执。如果在苗芽之上不能见到有无等，则无法用比量的智慧安立有无等一切戏论。】

如果具有了刚才《三摩地王经》中所说的离一切边的理证智慧，那么对“离戏”的境界也不会执著，就像如果对苗芽等观察之后不曾见到“有无”，那么对用比量推理所安立的“远离有无”也不应执著。

【因此，“所谓离戏，只不过是名言而已”的说法，实在是精彩之言。】

由此可见，《三摩地王经》的教证并非承认“离戏”存在，其意应为：当一切有实法和无实法都被遮破之后，中观真正的离戏大空性才能呈现。

【诸法的本性原本如此。然而，为无明眼翳所遮障的浅智之徒们，却对诸法远离有无之边的离戏自性一窍不通。不是认为有，就是认为无。始终无法见到胜义的、彻底平息见分别念戏论的、永灭痛苦等等的法身空性，】

如果前世没有好好积累资粮，今生就会成为一个不懂中观法理的浅智者，这样对胜义谛的道理始终不能了知。此处麦彭仁波切将“安隐法”解释为远离一切边执戏论的法身，即胜义法性。

【因为他们具有边执妄念的缘故。】

浅智者为什么见不到胜义法性呢？因为他们具有边执妄念的缘故。

佛护论师解释说：中观宗既不承认有的意义，也不承认无的意义，他抉择的是究竟涅槃的胜义。

清辩论师在此引用了《金光明女经》的教证：“文殊师利问善女人言：‘姊云何观界？女人答言：‘文殊师利，如劫烧时世界空虚无一可见。’”意思是，文殊菩萨问金光明女：你怎样观这个世界？即一切万法的本性是什么？女子回答：如同在劫末时，整个世界都被毁灭，无一物可见一般（藏文译本中说，即使焚烧完的灰尘也不存在；汉文译本里说，一切变成如同虚空一样无可见）。其真正含义应是，所有的边执戏论全都无可见，包括不存在的“无”边也同样无可见。

所以，我们对万法不应再有任何耽著，因为它们就如虚空般一无所见。与此同时，对“无”也不应有任何耽著，因为“无”的边也同样不可见。远离一切劣见和边执见非常重要！大家一定要通达这个道理！

《中观根本慧论》之第五观六种品释终

庚三遮破有实无实分二：一、遮破所立；二、遮破能立

本品主要是观察虚空的有实无实，实际上，把有实无实放在一切万法上观察都是一样的。我们对任何一个法都会有有实或者无实的执著方式。这个法到底是有的呢？还是没有的呢？可以这样分析观察。

针对实执心重的人来讲，或者按照《俱舍论》等论典的观察方式，有实法是指在名言中显现并能够起作用的法；无实法是指像石女儿等不能够起作用的法；或者所谓的有实，是如瓶子正在显现的时候叫有实，所谓的无实指将瓶子拿走了以后，在这个地方瓶子变成无实了，也有这样的概念；或者有的时候有实指显现，无实指空性。有实无实在不同的场合有不同的意义。在这里，能够显现的物质本身叫有实，不能够起作用的叫无实；或者说存在的叫有实，不存在的叫无实。

辛一遮破所立

我们在遮破事相和法相之后，对方还是不想过早的放弃他们的观点，他们开始用一些问题来想挽救他的观点，他们认为虽然通过前面的分析，事相和法相都不存在，但是在没有事相和法相的前提下，虚空还是可以安立的，还可以安立有实法或者无实法。

为什么呢？ 因为对方有两类：一类是有部的观点，将虚空安立为有实：认为虚空是一种色法的这类人，也认为虚空是有实的；还有把虚空安立为无为法（虚空、抉择灭、非抉择灭）的这类人，也认为虚空是有实的；第二类是经部的观点，认为虚空是无实法。

无论执著虚空有实与无实，以胜义理论分析观察哪种观点都是没办法安立的。

对方认为：离开了法相和事相，还可以安立有实和无实，这个是不能安立的。

“离相可相已”中第一个“相”指法相，“可相”指事相，离开了法相和事相之后，“更亦无有物”，哪里还存在一个物体呢？世间中的任何一法，如果离开法相与事相，就说明这个法根本不存在。所以我们说，“离相可相已，更亦无有物。”把对方所认为的离开了法相和事相之外，还有一个有实法的观点遮破了。

“更亦无有物”主要是遮破有实法，任何有实法都需要通过法相和事相来界定。我们说这个法是存在的，为什么是存在的？你看它具有这个特征，这个特征是具备在某一个事物上面的。必须要有法相和事相，事相界定这个法的本体，法相界定其本体所具备的不共的特征。如果没有事相和法相，如何安立法的作用？如何安立它的显现？显现也没有，作用更加没有，所以，离开了法相和事相，“更亦无有物”。这方面直接遮破了有实。

下面遮破无实，“若使无有有，云何当有无？”，“若使无有有”的“有”和“云何当有无”的“无”是一对，如果有实法不存在，怎么会有无实法呢？

所谓的无实法观待有实法而安立，有实法是能够起作用的法，无实法是不能起作用的法。譬如：在经堂的法座上有个瓶子，这个瓶子就是有实法，下午清扫时把瓶子拿走了，桌上没有瓶子了，就是无实。如果没有早上有实的瓶子，怎么会有下午的无实呢？

又比如：首先有大象的存在，才有后面大象死了或走了，才有大象不存在这一点。如果在整个世界当中从来就没有出现过大象，怎么可能说大象死去，或者大象没有了？首先有大象的有实，才会有大象的无实，从来没有有实，怎么可能有无实？

有和无是互相观待的，尤其是在有些地方讲，所谓的有实法通过因缘假立的，比如瓶子、柱子等都依工人、泥土、微尘等因缘假立而形成，而无实法依靠（观待）有实法假立的。所以有实法是依靠因缘而假立的，无实法是依靠（观待）有实法而假立的。有和无之间的关系是相互观待的，二者之间互相依靠。为什么叫有？观待无叫有；为什么叫无？观待有叫无。如果有有，就会有无，如果没有有，连无也不会存在。所以无实法是绝对不可能存在的。这样就遮破了所立。

辛二遮破能立

在遮破所立之后，对方又提出一种能立，提出一种根据，想成立这个所立。我们把这个能立打破，这个叫“能立等同所立不成立”。

对方认为：有实法和无实法应该存在，因为抉择有实无实法的补特伽罗，这个人，或者中观师是存在的。如果有能抉择者，就会有所抉择的问题，二者互相依靠而存在的；否则，所抉择的有无不存在，而能抉择者存在，这不合理。但是能抉择者现量可见，现在你就在抉择分析有无。所以，能抉择的人存在，所抉择的问题也应该存在，因此有无应该是有的。

下面我们就分析，这样一种抉择者是没有的。“有无俱非中，知有无者谁？”重点放在抉择人到底存不存在。在抉择有无的同时，附带让我们知道能抉择者是完全不存在的，彻底抉择不存在。

“有无俱非中，”就是它的范围，这个范围包括四边，四边当中都没有的话，怎么安立了知有无的人呢？“知有无者”就是了知有无的人。

第一个在有边当中寻找，有没有这样的补特伽罗？有没有这样的能知者？如果要在有边当中寻找，首先要界定，这个人到底是指什么？是指五蕴？还是指色法？还是心法？还是色心和合的本体？一个一个分析，在观五阴品已经抉择了五蕴为空性，色法不存在，心法也不存在，此处也观察六界不存在，那么和合的整体也不存在，如果没有分支怎么会有整体呢？

所以真正缘所谓的了知者分析的时候，的确在有边是找不到这个人的，彻底分析的时候，连他的微尘都一点都没有，心识的本体都一点都没有，更何况安立一个实实在在的有边的人？因此，在有边中寻找，“知有无者”是没有的。

然后在无边当中寻找，无边中什么都不存在，像石女儿一样，你说石女儿在了知有无？简直是一派胡言。所以在无边当中更加没有知有无者。

那么有无俱非或有无二俱呢？世间当中的法，要么有，要么无，既有又无的法根本不存在，非有非无的法更是不存在。

因此，在有无俱非四边当中彻底寻找，都找不到能了知有无者的自性，所以说“知有无者谁？”，能够了知有无所诠义的人到底是谁？没有。能立遮破之后，能立等同所立都不成立，没办法安立它的所立了。

庚四总摄遮破成立之义

所以我们应该了知，虚空界是非有非无的，它既不是有也不是无。因为前面分析它的相和它的有实无实的时候，已经分析了。虚空就是一个概念而已，是一种虚妄分别。

佛陀在《般若摄颂》中讲：众生以为见到了虚空，但是虚空岂能见？虚空的本体不存在，你怎么去见它？虚空不是眼根的对境，没办法去见、去听、去感受、去了知。虚空非有亦非无，所以实际上是不存在的。

不单单虚空是一种虚妄分别，实际上我们所看到的一切万法，我们在轮回中所经历的一切万法，每一个都和虚空一样，只是一个概念，根本经不起分析，通过中观理论一分析，全都和虚空一样，一丝一毫的本体都得不到。

但我们在这个当中，就好像我们对虚空的态度一样，虚空明明不存在，我们还说看到了、经验到了，极其荒谬，自以为是。凡夫在这些粗大的问题上都完全没有了知，落在一种虚妄分别当中。虚空这么明显不存在的东西我们还认为它是实实在在存在的，看到了，摸到了。对其他法也是一样的，我们看到的东西，我们手摸到的东西，或者我们平时所讲的种种想法，实际上都犹如虚空一样，在没有当中你认为存在，在没有当中虚妄分别，在没有当中追逐、产生各种烦恼。实际上在圣者看来，这一切全都是不存在的。

就像疯子在自己的境界中，这一切似乎都是存在的，他活在虚幻当中却觉得很有意义，但在正常人看来，他完全是一种生悲心的对境。凡夫人的心都是像疯狂者一样，这样去分别、去追逐，在圣者看起来，也是生悲心的对境。

所以我们对于分别心的所有境界，一概都是必须要否定的，学佛前的理想与追求是要否定的，严格来看，学佛后的种种理想，从终极意义上讲，也是需要否定的。

成佛度化众生，暂时来讲当然需要依靠，究竟来说，这些是属于分别心的缘故，与究竟意义的成佛相距甚远。虽然我们认为树立了一个正确的观念，但实际上从究竟来讲，如果是分别心安立的，和究竟的目标或者说真实意义上的佛的境界还是对不上号的。

所以我们要不断地学习，不断地修正、调整，寂灭这颗虚妄分别的心，这才是学习佛法的真正关键所在。而《中论》能帮助我们调整这些错误的观念，对执著虚空这样的粗大的执著可以调整，对认为有修行本体的分别念也可以调整，可以把我们所有的虚妄分别念全部调整为中道的智慧，这就是它的作用。

己二以此理亦可遮破他法

余吾同虚空。

六界是地、水、火、风、空、识，现在着重把空界遮破了，其余五界，都可以采用与观察虚空一样的推理和遮破方式，例破其余五界。

己三呵斥边执见

龙树菩萨在每一品中都宣说了中道实相意义，每一品都可以这个颂词作为结束句。

前面讲了虚空不存在，“非有亦非无，非相非可相”，这两句已经把一切万法的实相交代得清清楚楚。

真正的实相对凡夫人来讲，没办法正面描述。如果对凡夫人正面描述空性的相的话，众生的分别心马上就把它抓住，开始执著，把它认为是一个实有的东西。所以，在中观中所使用的方式都是遮破，把你执著的东西破掉，然后勉强安立一个词叫“空性”。所以不能让众生去抓住任何一个法，不管是有的法还是无的法，乃至于对空性见也不能执著。

我们不能认为我现在抉择了空性，龙树菩萨应该高兴了，实际上龙树菩萨看到你相续当中破掉了有边之后又执著了无边，他不会高兴的，这根本不是他的意思。所以《中观》当中使用了一个善巧，就是“破”，通过遮破的方式来开显实相。

我们遮破了我们执著的东西，我们说“我这样执著”，龙树菩萨说“放掉吧，这个是错误的。”，然后我们又换一个执著方式，龙树菩萨说“放掉，这个也是错误的。”那我们说“这个也不能执著，那个也不能执著，到底让我们执著什么？”龙树菩萨说“什么都不要执著”。

在这个“什么都不执著”当中去体会实相意义，这个时候就是一种没有办法言说的，没办思维的。因为实相本身就是超离思维的。所以当我们把分别心歇下来的时候，你不想再执著什么东西，但是就在这个当中可以慢慢慢慢生起一种觉悟，这种觉悟叫证悟空性。

所以你认为“我证悟了”，实际上只要有分别心就绝对没办法现前实相。当我们把所有的分别心——有的分别心，无的分别心，修道的分别心，不想修道的分别心，把这些分别心都真正地息灭下来的时候，没有什么再可以想的时候，这个时候它的实相就会显现出来。

“浅智见诸法，若有若无相”从这个角度说明凡夫不能见到寂灭一切见的安隐之法。“浅智”是分别心很严重的人，或实执很严重的人。“浅智见诸法”都是“若有若无相”，或者是有，或者是无，众生的执著要不然落入有边，要不然落入无边，通过有边滋生常见，通过无边滋生断见。

有些人在有边中进行终极分析，以有的分别心做很多实验或发表很多论文，永远落在有边当中，永远是分别念，不能找到藏在现象背后的实相；有些人在无边当中进行终极寻找，但是落在无的分别心当中，虽然可以把无相取名为空性或实相，或叫“一切不执著”，这样取名字是可以的，但分别心没有真正离开无的执著，当你还是处在分别心状态的时候，你怎么可能找得到无相后面的真实呢？找不到的。

所以凡夫人见诸法的时候，都是有无是非，不是是就是非，不是有就是无，总是没办法超离有和无的束缚。如果浅智在见诸法的时候，自然而然去分别是有是无的时候，这个众生不能见到实相。

这个实相是什么呢？“灭见安隐法”，安隐，也作安稳，尤其在汉地，安稳法就是一切万法的实相。安和稳可以分别解释，“安”指身体非常寂静；“稳”指心很寂静，身心都很寂静，就叫安稳。“隐”是隐藏、隐蔽的意思，实相隐藏在分别心的本体中。

如果处在分别心的有无状态中，没办法灭见而显现它的自性。“灭见”中的“见”是指所有见，包括正见与邪见（为烦恼所摄的五种见：邪见、边执见、戒禁取见、萨迦耶见、见取见），广义而言，“灭见”中的“见”指有见和无见。如果处在分别心当中，一定是有和无，如果你不断地分辨有无，怎么样去了知有无见当中的究竟实相呢？没有办法的。

所以要想真正体会灭见安稳法，必须经由学习殊胜的空性论典，善巧地息灭有无的执著。龙树菩萨通过他的文字来引导我们的心识，首先确立一个正确的渠道，让我们在这个正确的渠道当中去分析去观察，但是能够通过龙树菩萨的词句去分别是已经上了轨道了，如果我们在这个轨道当中没有额外的滋生分别念，虽然这也是分别念，但是通过这种分别念最后可以息灭分别念。这种分别念是息灭分别念的方法，其余的分别念是滋长分别念的方法，本质上是完全不相同的。

学《中论》虽然暂时看来是寻思，但他这种分别念的系统是息灭分别念的系统，经由分别念来息灭分别念。这个可能很多人不了知，这种分别念增长这后，最后会回归寂灭。而且这个系统就是在帮助我们息灭分别念，所以学到最后分别念越来越细，越来越寂灭。这是通过学习《中观》完全能得到的。

所以凡夫人看到万法都是有无，实际上我们在分别的时候，虽然我们说在学习《中论》，但是我们自己惯有的思维，在看到万法的时候，自然而然会落入有无当中。圣者出定的时候，他面前也会显现法，但是他看到法的时候，就会看到法的实相，实际上不是有的也不是无的，那到底是什么呢？什么都不是。你说是什么就已经错误了，已经落入到你认为的这个法当中，但是你认为的这个法是不是这个法本身呢？根本不是。法的本性是非有非无的，它就是这样显现，离开一切戏论的。

所以我们在学习空性的时候，要缘空性去修持，当我们看到这个法的时候，自然而然就没有什么执著分别。这也分入定和出定两个阶段：入定的时候完全见到法性，出定的时候，见到如梦如幻的相，如梦如幻的相实际上也是法性的一部分。

所以我们要相合于实相的话，就必须要好好地分析、观察、实修，否则就会和这里所讲的一样，变成龙树菩萨所呵斥的对境，分别有无等等，无法见到实相。

《中观根本慧论》之第五观六种品释终。