第23课

今天继续学习大圣者阿阇黎龙猛菩萨所著的《中论》。

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

丁二宣说其他特法分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性

戊一抉择法我空性分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立

第一部分“破法我之自性”已经讲完了，下面讲第二部分“破法我之能立”。

己二破法我之能立分三：一、观染染者品；二、观三相品；三、观作作者品

庚一观染染者品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分二：一、破染染者自性成立；二、以此理类推破其他法

壬一破染染者自性成立分三：一、破染染者前后成立；二、破染染者同时成立；三、摄义

六、观染染者品今天开始学习第六品《观染染者品》。

首先，需要知道染和染者的含义。从广义上讲，染指染净二法中的染法，它是一切烦恼的总称；染者，指具有烦恼的补特伽罗或者具有烦恼的心王。从直接意义上讲，染指贪欲，即五十一种心所¹中的贪心所²，它是缘对境生起喜心并愿意接受的一种心态；染者，是指具有贪心的补特伽罗或者具有贪心的心王³（《俱舍论》中所讲的心王就是心）。

释迦牟尼佛在了义的经续中说，贪心的本体是清净的。按照密宗的说法，贪心的本体是五大智慧之一；显宗当中也有类似的教言⁴，如《般若经》云：“贪欲清净，故色法清净。”其实这才是佛的究竟密意。

但有部宗、经部宗认为，烦恼是真实存在的，不仅总的烦恼存在，贪心等别的烦恼也存在，另外，具有贪心等烦恼的补特伽罗或心王也存在。

龙猛菩萨宣说这一品，一方面为了诠释佛的究竟密意，另一方面，也是想依靠严密的理证分析，最后使小乘行人不得不承认贪心本来清净。

之所以采用理证（逻辑推理）方式，是因为无论是不学佛的世间人，还是已入佛门的大小乘智者，在正确的逻辑面前，谁都否认不了。龙猛菩萨以他卓绝的智慧，通过一步一步地论证，最后抉择出了万法的真相。

其实《中论》里的有些推理与形式逻辑很相似，但并不完全一样。有些形式逻辑⁵带有一些哲学思想，而这些哲学,尤其是形而上学⁶哲学,带有很多主观臆造的思想。但中观见解并非如此,它全部采用事势理（即完全符合实际的道理、真正的正理）进行论证。只要是公平正直的人,对此都会予以承认。就像在本品中，小乘及不学佛的很多人认为，人们相续中明明具足贪嗔等烦恼，怎么能说烦恼不存在呢？然而观察之后，烦恼的本体根本不成立。这不是以佛经来论证的，而是以推理来抉择的。这样对方就无话可说了。

我曾再三地提过，在现代社会当中，像这样的中观思想、见解很有必要加以弘扬。因为很多人都认为，佛经是一些带有神话色彩的故事；佛教是一种具有传说性质的宗教。要想破除这些邪见，就要运用中观推理，因为不管是哪个国家、民族的人，无论是有信仰还是没有信仰的人，在这样的真理面前，都没有办法辩驳。

《中论》当中蕴含着真正的真理。当然，有一定信心的人才有缘分通达，对于没有信心的人来讲，即使是真理，也不一定能接受。

我们有些道友很年轻，即生当中会有很多机会接触文化界、学术界等各个领域的知识分子。如果自己彻底通达了《中论》的推理，完全可以就空性问题与他们展开辩论。当对方实在与你无法辩下去的时候，对你的智慧也会刮目相看。这时佛教的见解、智慧在他们的心目中也会得以提升，由此吸引他们逐渐进入佛门。

另外，希望大家一定要清楚学习《中论》的目的。如果只是口头上整天说瓶子空不空、烦恼空不空……这样没有很大意义。有些道友根本没有结合自相续，认为柱子空不空，万法是否有生灭、来去等对自己来说没有多大意义，反正修行人整天都这么讲。如果心里存有这种邪见，那《中论》对你可能不会有很大利益。有些道友还会想：“反正吃饱了就可以，再怎么学《中论》也解决不了早饭问题，如果《中论》真的那么好，那我们为什么还要吃早饭呢？”其实不能这么想。人活在世间的目的难道就是为了吃饭或睡觉吗？要知道，令自相续中的智慧能真正开花结果，才应该是我们来人间的唯一目的。为了实现这一目标而学习《中论》是非常有必要的！

对于很多老年人来讲，即生当中真正弘扬中观的机会可能很少，但能听闻到这部法是非常有福报的，应该为此感到欢喜。因为龙猛菩萨把释迦牟尼佛第二转法轮的所有教义，以理证的方式进行了宣讲。藏传佛教的很多修行人都非常重视这部论典。他们有时念诵《般若摄颂》，有时念诵《中论》，这样不仅能遣除违缘，而且还能在自相续中种下空性的种子，为以后证悟空性打下坚固的基础。你们以前在世间学过很多知识，这些对你们今生来讲也许有一点点利益，也许没有任何利益，但中观肯定会给你们带来很大利益！即使没有通达里面的道理，只是在词句上听了一两遍，其功德也不可思议。

道友们一定要明白学习《中论》的重要性！我觉得多讲一些这方面的道理，还是很有必要的。通达《中论》以后，大家所有的矛盾应该都没有了，因为染、不染、去、不去等任何法在真实义当中都不存在，如此一来，也不会有所谓的矛盾。

首先讲染法和染者前后成立不合理。

癸一破染染者前后成立分二：一、破染法成立前有无染者；二、破染者成立前有无染法

子一破染法成立前有无染者

如果离开了染法，先独自有了一个染者，那么因为这个染欲者存在的缘故，就应该能够产生染法，但这种情况并不存在。（染法也可以指贪欲。）

比如，认为第一刹那不依靠贪心先出现了心王，后一刹那依靠心王可以产生贪心，或者第一刹那不依靠贪心我先成了贪者，第二刹那依靠我可以产生贪心，这两种情况根本不存在。

为什么？（颂词中没有广讲不存在的原因，讲义里讲了原因。）因为染法和染者互相观待之故。如果没有染法，依靠染法而生的染者就不可能存在。也就是说，一个人具有了贪心才能成为贪者，如果他从来没有贪心，那凭什么说他是贪者呢？肯定不能说。所以，先有染者的说法不合理。

这个科判有一个半偈颂。这半句是从染法成立前无染者的角度分析。意思是，如果在染法产生之前没有染者，那你们为何认为应当有染法呢？不可能有，因为染法是在有了染者的基础才能安立。

比如，有了一个人之后，才能安立他的贪心，如果没有这个人，他的贪心就没有理由成立。

这个科判是观察染法成立前有无染者。通过两方面分析，最后推出：在染法成立之前，有染者也不合理，无染者也不合理。

以上是第一个科判的内容，下面第二个科判是反过来，观察染者存在前有无染法。这个科判只有半个偈颂。

子二破染者成立前有无染法

认为染者成立之后再染着（就会有染法）的观点，以观察染者成立前有无染法即可以破除，这和前文的观察次第相同。

龙猛菩萨只用了半个偈颂来说明，因为观察方法与前一个科判完全相同。

意思是，在一个人作为染者成立之前，先有或者先无染法都不合理。首先，染者成立之前先有染法不合理，因为染者和染法互相观待才能成立，染者成立之前，染法不可能先成立。其次，染者成立之前没有染法也不合理，因为，如果染法不成立，那所谓的染者是怎么成立的？根本不能成立。观察有无的次第与前面的推理一模一样。

至此就把染与染者前后成立（非同时成立）破完了。下面讲染和染者同时成立不合理。

癸二破染染者同时成立分二：一、应成互相不观待而破；二、观察一异体而破

子一应成互相不观待而破

“染者及染法，俱成则不然。”染者及染法同时成立，则不合理。

有部宗认为：有些因果是同时的，比如，心王和心所两者同时产生，互为相应因。既然贪心是一种心所，贪者是心王，那贪心和贪者也应该可以同时存在。但这种说法并不合理。为什么？

“染者染法俱，则无有相待。”因为，如果染者和染法同时存在，则两者就没有了互相观待的关系。

若像对方所认为的，染者和染法有一种因果关系，染法是能染，染者是所染，那么两者就要互相观待。但是，如果染者和染法同时产生，这种观待关系就不能成立，比如，嗔者我需要观待嗔心才能成立；嗔心也要观待嗔者我才能产生，如果嗔者和嗔心同时产生，它们就会像牛头上的两只角一样，右边的角不观待左边的角，左边的角也不观待右边的角，两者之间就没有了任何关系。

没有关系有什么过失呢？没有关系就说明两者可以单独存在，不需要彼此依赖。但实际上，两者之间的能所关系必须具足。比如，我是贪者，我相续中有贪心，如果贪者我和贪心同时存在，互相不观待，那么不依赖贪心，我也会成为贪者；不依赖贪者我，也会产生贪心，但这根本不可能。

既然染者和染法互相观待，那两者同时产生就完全不合理。

以上讲完了“破染染者同时成立”中的第一部分“应成互相不观待而破”，下面讲第二部分“观察一异体而破”。

子二观察一异体而破分二：一、总破一异体；二、别破异体

丑一总破一异体分二：一、一体异体结合不成立；二、若一体异体极其过分

对方坚持认为：染法和染者可以同时存在，因为它们可以在同一个时间当中结合。比如，自己是贪者，贪心是自己相续中的染法，贪者和贪心肯定能够同时聚合。很多人也会这样想。

中观宗驳斥说：染法和染者同时存在时不可能有你们所说的结合，因为这时染法和染者无论是一体还是异体，都没有所谓的结合。

下面就分别从一体、异体是否有结合进行观察。

寅一一体异体结合不成立

“染者染法一，一法云何合？”如果承许染者和染法是一体，那一个法如何结合呢？根本不可能。

中观宗驳斥说：如果染者和染法是一体，两者合在一起的说法就不能成立。为什么？因为一个法不可能与自己结合，两个法以上才会有所谓的结合。就像我们经常说的团结和合，至少也要有两个人，一个人与自己团结和合根本不合理。同样，柱子等无情法与自己结合也不可能。

“染者染法异，异法云何合？”如果承许染者和染法是异体，即本体上是分开的，那异体法又怎样结合呢？也无法结合。

我们一般认为，一个法的确不能与自己结合，但两个异体法同一时间应该可以结合。比如，自己与自己的相续结合在一起；某道友与某道友关系很好，两个人特别合得来等等。

但这种观点并不合理，因为本体不同的法不可能有结合。所谓结合，应该在同一个时间、同一个环境（空间）上都要结合，但这根本无法实现。比如，你所占的空间与我的完全不同，如果认为我们俩可以结合，那么你站在什么位置，我也应该能够完全站上去，但这绝对不可能。《显句论》亦云：同一时间、同一环境的所谓和合不合理。

当然，名言中可以假立两个异体法有结合，但如果认为有本体真实成立的异体法之结合，则完全不合理。

以上讲了“总破一异体”中的第一个问题“一体异体结合不成立”。下面讲第二个问题“若一体异体极其过分”。

寅二若一体异体极其过分

如果存在一体而有结合的情况，那么在离开同伴的情况下，每个法上应该还会有结合；如果存在异体而有结合的情况，那么在离开同伴的情况下，每个法上也应该有结合。会有这种过失。

如果染者和染法是一体而有结合，那么一法在离开另一法之后，应该还会有结合。为什么？因为既然两者是一体，并且有结合，那么从每个法的角度讲，其本身就已经具足了结合，所以，即使离开另一者，也不会失去结合这一自性，因此也会有结合，但这根本不合理。

如果染者和染法是异体而有结合，那么离开同伴之后，每个法上也应该有结合。为什么？因为是他体就说明二者无关，如果二者无关而又有结合，就说明此结合不需要互相观待，而是它们各自本具的。因此，离开另一者后，也应该有结合，但这也完全不成立。

下面宣讲《中论释》的内容。

【丁六（观染染者品）分二：一、经部关联；二、品关联。】

【《般若经》云“贪欲清净，故色法清净”等，昭示了无有贪欲与贪者的道理。】

前后引用教证的原因是要说明，《中论》并不是龙猛菩萨主观臆造的，它完全符合佛经内容。道友们以后讲法也要注意，语言一定要契合经义，这一点非常重要！不能想什么就讲什么，因为凡夫人妄念很多，如果口才较好，所讲的话也许很吸引人，但如果与教义不符，就会像现在的哲学等理论一样，对众生的解脱无有任何实义。

【如果认为：蕴界处等是存在的。因为它们的一切所依者[能依]——烦恼存在的缘故。】

对方认为，蕴界处是存在的，因为它们的能依——烦恼（染法）存在的缘故。

【为了证明其不存在，而宣说本品。】

【此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法。】

【己一（遮破贪欲之惑）分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义。】

【如果认为：蕴界处等是存在的。因为它们的一切所依者[能依]——烦恼存在的缘故。如果所依不存在，则能依也不会存在。犹如石女儿子的烦恼一样。（所以，如果能依烦恼存在，则所依蕴界处等也必然存在。）】

刚才大的科判里，这一品归在“破法我之能立”当中。

对方认为：法我（蕴界处的自性）肯定存在，因为其能依——烦恼存在的缘故。如果所依——蕴界处不存在，那能依——烦恼怎么会存在呢？就如同石女儿的烦恼一样。

【还有，烦恼缘于外境而生起之因也是存在的。经中不是也说“诸比丘，少闻之凡夫堕于常边，以眼见诸色法，于悦意处贪爱耽执，而成贪者”吗？】

并且佛经中说过，凡夫人是依靠外境堕落的，因为凡夫人未能很好地调伏眼识，所以当见到美丽色法时，就会生起贪爱之心而成为贪者，随后就会造业、破戒，最终堕入恶趣，这就说明贪心（染法）和贪者（染者）存在。如果两者不存在，那佛陀为什么要这样说呢？你们中观宗难道不承认佛陀的教言吗？

小乘宗的很多行人现在确实这样认为。觉得《阿含经》里所讲的人存在、法存在等道理，就是佛的究竟密意。他们不敢再观察下去，对空性理论感到非常恐惧。

事实上，依靠龙猛菩萨的理证智慧观察就会了知,佛陀第一转法轮所宣讲的佛法,并不是揭示佛陀究竟密意的了义之法,而是不了义之法。

【这种推导也是不对的。为什么呢？因为，所谓贪欲，即是对有漏的可心之境生起爱意者的心所。而贪者即是贪执外境的心王或补特伽罗，也是贪欲的所依。】

此处对贪欲(染)与贪者(染者)做了解释。

【如果贪欲的自性成立，那么请问贪者在之前究竟是存在还是不存在呢？】

【假如是第一种情况，也即在贪欲存在之前，存在不具贪欲的贪者，则依存于彼贪者的贪欲也可以存在。】

假设在贪欲存在之前，贪者真正存在，那么依靠他，贪欲也可以产生，但这绝对不可能。

【但是，因为（不具贪欲的）贪者在之前是不会存在的，所以贪欲也不会存在。假使不具贪欲的贪者存在，则有阿罗汉也是贪者的过失。】

为什么？因为如果不具贪欲也能成为贪者，那么彻底断除了贪欲的阿罗汉⁷也会成为贪者、不具财富的穷人也会成为富人，会有很多过失，对方肯定不敢这样承许。

【假如是第二种情况，即贪者在之前并不存在，那么，贪欲又怎么会成立呢？所依不存在的缘故。就像水果不存在，则水果的成熟也不会存在一样。】

宗喀巴大师在《理证海》中也用水果做比喻：如果水果不存在，水果的成熟就不可能存在。同样的道理，如果之前没有贪者，贪欲就不可能存在，因为贪欲是贪者的贪欲，如果贪者并不存在，那贪者的贪欲又怎么可能存在呢？就像如果水果不存在，水果的成熟也不可能存在一样，因为这个成熟不是其它果实的，而是水果的。

（原译：若有若无染，染者亦如是。）

【我们还可以观察：如果贪者的自性存在，而贪欲在之前存在或者不存在的说法。】

下面是观察，假如贪者的自性存在，那么贪欲在贪者之前存在或者不存在都不合理。

【如果贪者还要贪著的话，那么不论贪欲在之前是否存在，进行观察都不合理。具体观察的次第，与前面相同，即以“若离于染者，先自有染法。因是染欲者，应生于染法。若无有染法，云何有染者”的方式进行遮破。】

这里与前一颂的推理完全相同，类推即可。前面我把这两句（半个偈颂）单独立了一个科判。

宗喀巴大师在《理证海》中说：以前有的译师在翻译此处时，可能认为颂词有缺漏，便自己加了两句（半个偈颂），使其与前面的推理相同，但这完全不合理，因为龙猛菩萨在后面的偈文中已明确说明整部《中论》共有449个偈颂。如果加了半个偈颂，就不得不承认有449个半颂词，这样完全不符合原文。宗喀巴大师的意思是不应该增加。

我看了清辩、青目等论师的汉文注疏，没有看到增加的现象。也许在藏文的个别译本中有这种现象。

下面是破染与染者同时存在不合理。

【庚二（破同时而生）分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成。】

【如果对方说道：既然贪者与贪欲不应该以前后的形式存在，那么它们就应当处于同一时间。也就是说，由心与同时生起的贪欲而使心成为了贪者，所以，其二者是存在的。】

对方认为：心和心所或者贪与贪者是同时存在的。

很多人也会这么想，认为贪欲和贪者或者非同时产生（前后产生），或者同时产生。非同时产生前面已被彻底遮破了，不能再承许，既然如此，两者肯定是同时产生的。但这种观点也不合理。为什么？

【但是，贪欲与贪者是不应该同时生起的。因为，如果这样的话，则贪欲与贪者一方与另一方相互之间，就不存在观待的关系，如同牦牛的左右角一样。】

因为，如果贪欲与贪者同时生起，互相之间就无法观待，即贪者不观待贪欲；贪欲不观待贪者。但这根本不可能，观察自己就会知道：依靠贪者我，才能生起贪欲；依靠贪欲，才能产生贪者我。既然两者互相观待，就不可能同时产生。

通过非同时和同时两个方面的观察，就可以推出，每个人相续中的烦恼与自己都不能成立。我与烦恼之间，我先存在，烦恼后存在肯定不合理；烦恼先存在，我后存在也不合理；烦恼与我同时生起，仍然不合理。由此就能深刻认识到，所谓的烦恼，虽然在众生虚妄分别念中确实存在，在名言中也如梦如幻地显现，但在胜义智慧面前完全不能成立。

人们经常说自己的贪心、嗔心特别重。尤其很多年轻人，觉得很难对治自相续中的贪欲，经常产生各种欲望。如果能以这些推理详细观察自己与贪心是次第产生，还是同时产生，贪心就不会再有任何立足之地了。

【辛二（破斥结合而成）分二：一、遮破一异；二、别破异体。】

【如果其二者为一体，则不可能结合。因为贪欲的性质与贪者本身是不可能结合的，就如同牦牛的自性与其自身不能结合一样。】

如果染法和染者是一体，就不可能有结合。就像不能说牦牛与其自身结合、柱子与自己结合、一个人特别团结自己一样。

【如果其二者为异体，又怎么能结合呢？因为异体的违品处于同时的缘故，】

如果染与染者是异体，也无有结合，因为异体的违品——结合，与异体无法同时存在。比如，甲的本性不是乙，两者本质上是异体。在同一个时间当中，如果甲和乙完全没有融入，肯定不能叫结合；假如两者在本质上有些地方已经融入，有些地方没有融入，那没有融入的部分还是异体，也不能叫结合；假如甲和乙已彻底变成一体，那两者此时就不是异体法，而是一体法，这样也不叫结合，因为刚才已经分析过，一体法没有所谓的结合。

【如同光明与黑暗，轮回与涅一样。所以，让以自性成立的异体相结合，完全是天方夜谭！】

前面讲过，名言当中可以说异体的两个法合在一起。比如，把两个碗摞起来，就叫做把它们合在一起；两个人住在一个屋子里，团结得很不错，已经两三年没吵架了，就叫做比较和合；反之，如果两人经常吵架，有时甚至用碗互相打，不时传来哭的声音，就叫做不和合，人们一般会有这种说法。但这只是世间的一种名言而已。如果从时间方面或从所占位置是否融入方面观察，就会知道，两个异体法所谓的结合，根本不能成立。

下面讲，若一体异体有和合，则极过分。

【如果承许其自性为一体而相结合，则任何一者存在，因为其二者是相结合而存在的缘故，所以在相伴的其他法不存在的情况下，则有可以相结合的过失。】

没有任何相伴的法，即单独的一法，不可能有和合，就像如果说提婆达多（天授）与自己结合得很好，则完全不合理。因为如果一个法可以叫结合，就会有在没有任何陪伴的情况下也有结合的过失。

【如果承许其自性为异体而相结合，则如同东山的马与西山的牦牛一样，在离开相互伴侣的情况下，也有可以相结合的过失。】

东山的马和西山的牦牛是否可以结合呢？不可能。因为即使它们靠得再近，其本体也是完全分开的，不仅如此，它们的范围、方向、所占位置也是完全分开的。虽然人们说有结合，但从意义上讲不可能有结合。

比如，我是染者，我相续中的烦恼是染法。如果承许我和染法在本体上是异体，那虽然说染法与我的相续结合，但实际上，它就是它，我就是我，它的性质不是我，我的性质也不是它，互相没有任何观待，这样我和烦恼怎么可能结合呢？（讲中观推理的时候，观待观察的方法非常重要，自性成立的概念也很重要。如果没有搞懂这两个名词，将很难明白有些推理。）如果不观待还有结合，那每个法就是本具结合，这样在离开另一法时也会有结合了，会有这种过失。

我们有一种习惯，当两个法靠得较近的时候，就称其为结合。由此很多人想不通，为什么中观里面说没有结合呢？结合应该存在吧？像各民族之间就很团结和合，各种事物结合在一起的现象也非常多。我们之所以会这么想，是因为无始以来受到世间名言的熏习，脑海中形成了一种根深蒂固的串习。如果真正用中观理证观察，它不观待我、我不观待它的两个异体法，怎么可能有结合呢？如果你能找出来，我们也会承认的。但实际不可能找得到。

对于这些道理，大家一定要经常思维，并学会在修行和生活中运用。我特别赞同更登群佩大师所说的“佛法的道理，关键看我们能不能运用”这句话。

如果没有实际运用所学的佛法，对一些简单的佛教道理，比如人身难得、轮回痛苦等，都会很难生起稳固的定解。没有定解就不敢在别人面前讲，觉得别人肯定不会接受，他们会说：“哪里有天人、阿修罗或肚皮那么大的饿鬼啊？即使所有的生物学家通过各种仪器观察，也不可能找到。这些生命肯定不存在！像地狱那么热的地方在哪里呢？任何地理学家也不可能找到……”如果对世俗中六道轮回等粗浅法，或胜义中万法皆空等深奥理一点不敢讲，就说明这些法并没有融入自己的相续。能否对此生起定解，关键看自己是否真正运用这些法去实际修行。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》共27品，其中前面五品已经讲完了，今天讲第六品观染染者品。

观染与染者，实际上就是观察烦恼和烦恼者之间的关系，通过分析烦恼和烦恼者有无自性来抉择万法的实相。

“染”指烦恼或杂染。烦恼广义来讲，包括一切贪嗔痴等根本烦恼以及随烦恼；狭义来讲，可理解为贪欲、贪心，属于心所法。

杂染对应十二缘起可以分三种：1、烦恼杂染，即无明、爱、取；2、业杂染，即行、有；3、生杂染，即识、名色、六处、触、受、生、老死七支。这些杂染都属于轮回法所摄，故轮回可称之为杂染，也就是染。以上所讲的“染”，有烦恼和杂染的两种含义。

“染者”也可从两方面理解：一个是比较模糊的概念，某某人，具有烦恼的人叫染者；比较准确而言，染者指心王，前面烦恼贪心等属于心所法，那谁具有烦恼呢?我们说某个人具有烦恼，某个众生具有烦恼，或者准确一点说，心王具有烦恼，因为心所有法就是心王所有的法。心王像国王一样，心所像眷属一样。谁具有眷属呢?国王具有眷属，所以说心王具有烦恼。从这个角度来讲，心王就是诸识。

这是关于染者的两种理解，注释当中两个观点都讲了。

小乘经典当中讲贪心存在、生贪者也存在、对治它的智慧也存在，即能对治和所对治、智慧和贪心都存在。但大乘认为，实有的能对治和所对治不存在，心王和心所、贪心和具贪者二者的本体都是空性、平等、无自性。

但这并不意味着在名言中不需要对治烦恼，中观宗也承许要对治烦恼，通过修持空性、不净观等对治贪心等烦恼。但对治的方法、观点不同，所以修的时候力量也不同。中观宗说这些是无自性的，所对治的烦恼本身无自性。如果烦恼是有自性的话，就没办法对治了，就是因为无自性的缘故，它是仗缘方生、依缘而起的，所以烦恼不会是实有的。

所以在对治烦恼的时候，第一个方法，既然是因缘而起的，就破坏其中的某个因缘，让烦恼不生起，这是很多时候佛法修行当中经常使用的方法，让这种法缺缘故不生。缺缘不生分两种：一种是远离对境，比如修行要尽量远离嘈杂、容易引生贪心的地方；还有一种是制止非理作意，可以面对对境，但内心不产生非理的想法，这也是一种缺缘不生。

第二种对治烦恼的方法是直接观它的本体。所对治的烦恼无自性，认知它的本性，安住它的本性，则烦恼无从生起。

既然所对治的烦恼无自性，那么能对治的智慧也不可能实有。所以，中观宗会用智慧对治烦恼，但是观念和小乘完全不同，他对待烦恼和智慧都认为是幻化的，所对治的烦恼在法界当中本来就不存在，能对治的智慧也只是一种方便。所以对智慧也没有实实在在的执著。

第三种是密乘的对治方法。深层次讲，密乘认为贪欲心、嗔恨心是妙力的显现，属于智慧的本体。当生起贪心的时候，就直接认知它智慧的本体。每一个心或心所法的究竟实相都是如来藏光明，在每一刹那中起现它的力用，但凡夫人不了知此本性而被实执染污，就变成烦恼的状态。但是智慧比较深的人，了知烦恼的本性是空性、智慧，所以烦恼生起时，他有这种修行的能力，就能马上安住，烦恼马上显现为智慧。对这种修行人来讲，烦恼不是非常可怕的东西，不是真正所对治的东西，一产生马上就能了知它的本性。有了这种殊胜的智慧，就能直接把烦恼转为受用。

以上讲了小乘、大乘空性和密乘对待烦恼的态度。它们的不同源于慧力的不同：慧力深，看事物就彻底；慧力浅，看问题就会受到实执的影响。

小乘行者慧力浅，认为烦恼是实有的，非常可怕，不对治就一定会让我们趋向恶趣。他把烦恼作为真实的对治，就好像对待外境当中实有的毒蛇一样，只能用实有的方法，把它赶走、消灭。大乘认为烦恼本来无自性，是因缘所生、假立、本无的，故烦恼生起时就安住在它的本体中，令烦恼寂灭。密乘认为空性和光明是一个本体的两个侧面，能了知空性就一定能了知光明，只不过在最初抉择的时候，中观宗有没有直接抉择这个本性。密宗行者首先能够抉择到，之后当烦恼产生的时候通过他的修行，有一种觉受，一觉察烦恼产生，马上就能找到本体并安住，这是一种无上的对治，或者说无上的修行方式。所以见解越高、修行越深。

下面讲观察染和染者的必要性。一部分人把烦恼视做洪水猛兽，实执很深，故对治很困难。所以龙树菩萨告诉我们，染和染者，或者生烦恼的人和所生的烦恼，实际上都无自性。既然烦恼是幻化的，我们对烦恼就不会有特别大的恐怖心。所以龙树菩萨给出的无上的对治法就是了知烦恼的本性，直观烦恼的实相而解脱烦恼。这是一个很深的对治。有一部分相应根机的众生能够接受，能够修持。

还有一部分众生还没有深入到想到对治烦恼的层次，一部分众生对烦恼非常耽著，比如说有时候生贪心的时候，他就比较喜欢沉浸在烦恼的境界当中，追随烦恼。他觉得处在这个烦恼当中很舒服，一直想要延续下去。比如我们处在一种比较好的环境当中的时候，当我们的悦意心产生的时候，很多人就想保持这种状态。实际上这种状态就是贪欲。但是一部分众生在生起贪心的时候觉得这个很舒服。或者产生嗔心的时候，觉得这个很快意，等等。有很多这样的状态，所以他想要追随它。那么这个时候龙树菩萨告诉我们，这个没有什么可追随的。

贪心本身是无自性的，当我们认为它存在实有的时候，我们就想在这个状态当中保持的时间越长越好，但是龙树菩萨说实际上它没有实质，它是虚幻的，当它显现的时候，本质就是空性的。如果这部分人能了知的话，他就不会在染著贪心的状态了，会有一种觉醒。

所以对待这部分人讲解染和染者的关系还是很重要的。

还有一部分是上根利智的人，任何一个法都是帮他产生智慧的对境，烦恼也不例外。真正懂修行的人可以使用任何事物来修行，他看到的任何一个东西都能帮助他抉择实相。任何一个东西都能够显现实相。当他举目环视时候，他看到的山、人、树木，每一个法都在指示实相的本体，都是空性与清净的自性。当他内心当中由于以前的习气产生一念烦恼的时候，这个也成了指示实相的方便。这部分上根利智的人，一生烦恼就知道这个就是智慧，这个就是实相，除此之外，没有其余实相，所以他就能够处在一种全天候的修行状态当中。对他来讲，染和染者是一种法，这种法能给他指明实相。只不过有时候把这个实相叫空性，有的时候把这个实相叫如来藏或者觉性。除了这些之外没什么大的差别。

观察染和染者对我们的修行来讲，观待我们修行的层次也有很多不同的指示方法，就看我们在学习这个教义的时候，能够体会到什么程度。能够领会到什么程度，你修行的时候就能相应如是地安住。

当然，当我们还没有真正趋入空性的时候，我们对治烦恼的方式是很笨手笨脚的。我们想要把这个烦恼抓住，狠狠地抽它的耳光，或者狠狠地把它杀死。这样把烦恼当作实有去对待的话，有的时候是非常困难的，还不如真正了知它的本体和实相，虽然刚开始这种教法难以接受，一旦趋入之后，真正以空性的方式对治烦恼的修法，是一种无上的对治。

我们在学习的时候，在观念上首先要认知染和染者到底是有的，还是没有的?

每个人都经历过烦恼，有些人觉得很舒服。有些人对烦恼深恶痛绝，觉得自己深陷烦恼、不可自拔。这有时候很容易陷入另外一种岐途。当然我们任烦恼生长不对，但总是觉得自己是一个烦恼深重的人，没办法修习佛法，过于陷入到这种心情当中，反而误入歧途。

如果你深陷负罪感当中，觉得对不起佛陀、自己修行没有希望，不从这种状态中出来的话，会影响修持下一步的善法。如《经庄严论》讲，如果对以前所造的罪业过于负罪，会深陷其中，无法起修后面的善法。

所以佛菩萨就会说，乃至于你和佛菩萨结恶缘都是解脱的因，从这方面来解脱他负罪的心情。

如果我们觉得烦恼太深重了，自己深陷其中的话，就可以观察染和染者。其实这种强烈的负罪感来自于执着烦恼和生烦恼者——我是实有的。本品龙树菩萨告诉我们：烦恼是虚幻的，生烦恼者也是虚幻的。如果真正能安住在这个当中，不是浅层次地为自己开脱，而是真正了知烦恼的确无自性，就没有必要因为生烦恼而深陷其中不可自拔，又耽误了其余善法。虽然生烦恼，还是可以修行的。

如果我们的心过于执着、执于一边，没办法放松的话，就会成为束缚。因此通过观察染和染者也可以帮助把我们从实执中解放出来，认认真真修行，这也是很重要的。我们一定要全方位地观察染和染者，观察得越细致、越透彻，我们对治烦恼的态度就越自在。你可以生起烦恼，但是在生烦恼的时候，你已经掌握了无上对治了。以前是害怕烦恼生起，小心翼翼地让烦恼千万不要生起。现在虽然也要都摄六根，但是即使生起烦恼也没什么可怕的，已经把它的本质看穿了。

就像世间人，一开始不认识敌人的真面目，觉得他非常凶恶，自己恒时处于恐怖当中；后来发现敌人外强中干不堪一击，就不怕他了。所以对烦恼的恐怖实际上就是因为不了知它的本体，一旦从内心深处了知了它的本体，就不会再有恐怖。恐怖来自于无知。

修行的过程就是调伏烦恼的过程。只不过我们有时候被烦恼深深折磨，有时候深陷其中不能自拔，这些都源于不认识烦恼的本性。产生烦恼时，如果了知它的本性，烦恼就不会继续发展；如不了知，随顺它，烦恼就会越来越重。如果强制性地压伏烦恼，越压它的力量反而越强。这个时候用一种放松的方式，用智慧观照烦恼的本性。烦恼的本性是一种有为法，任何有为法依缘产生的缘故，都是无自性的、空性的，这是总的原则，总的法则。所以当我们了知了烦恼的本性，经常去观烦恼的话，它的力量就会逐渐逐渐消失于法界当中。而且在这个观照当中，你的智慧是在不断地生起的。

不单单是通过寂止的方式让它不产生，或者你暂时性的处于禅定状态，它就不生了，你觉得很舒服，这只是一种压制，不是从根本上断除烦恼，一旦禅定力量消失或减弱，烦恼依然会显现得很茂盛。空性的方法不是这样的，是通过智慧不断地观照、不断地了知烦恼本体空性，烦恼就会越来越弱，智慧力越来越增长。随顺了胜观就与寂止完全不同。

下面讲颂词。

丁六观染染者品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

《般若经》云“贪欲清净，故色法清净”，贪欲本身是清净的。清净可从空性的角度理解，也可从光明的角度理解，这里随顺二转法轮从空性角度理解。贪欲是空性的，一切色法也是空性的。

戊二品关联

前面我们分析了蕴界处无自性，实执心重的人无法接受，想引用其它理论能立成立蕴界处实有，染和染者即是其中一种。他们认为蕴界处是实有的，因为烦恼存在的缘故。他们认为蕴界处是所依，烦恼是能依，二者之间有能依所依的关系。烦恼可以在蕴界处上生存，因此蕴界处作为所依是实有的。他们认为染、染者是成立蕴界处的能立，中观宗将破斥这种能立，让能立等同所立，二者都是不存在的。一方面进一步打破对蕴界处的实执，一方面借助打破它的能立来观察我们平时所执著的染和染者。这就是本品的品关联。

此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法。

己一遮破贪欲之惑分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义

庚一破前后次第而生

内容分为前、后两部分：前面一颂半(六句)是第一部分，破斥染法产生之前有无染者；后面两句是略说，包括了前面六句的含义，破斥染者产生之前有无染法。

实际上就是观察染者和染法有无实有的自性。如果承许染者和染法有实有的自性，那么到底哪个法在前面，在染法存在之前，染者存在还是不存在？在染者存在之前，染法存在还是不存在？

第五品观察法相和事相也是通过观察前后的次第。为什么要这样观察呢？实有的东西就可以观察一异、前后、同时，观察的基础都存在。

首先讲第一部分，观察破斥染法成立之前有没有染者。

前面一个颂词观察在染法产生之前已有染者的过失；后面两句讲在染法产生之前没有染者的过失。

首先分析染法产生前已有染者的过失。如果离开了染法，在染法——贪欲等烦恼产生之前就有了染者，“因是染欲者，应生于染法”因为是具烦恼的贪心者，故应产生贪心等染法。

表面上看，先安立贪欲者再产生贪心似乎顺理成章，但实际上经不起分析。染者如果没有染法，如何成为染者？

“若离于染法，先自有染者”：在染法成立之前贪欲者已经成立，才可以产生贪心，但是没有染法，如何让人成为染者？没办法的，如果没有染法也是染者的话，那阿罗汉也会成为染者。因为阿罗汉已经断尽贪欲杂染，他是没有染法的人，如果没有染法也能成为染者，那么阿罗汉也成为染者、具贪者了。又如佛陀已经断尽了贪等烦恼，那么佛陀也会成为染欲者了。因为按照你们的说法，在离开染法的前提下，染者是可以成立的。阿罗汉具备这个条件，佛陀也具备这个条件。

所以一个人没有染法，他是无法被安立为染者的，既然无法安立为染者，又如何生出染法呢？所以在染法之前先成立染者不合理。

下面分析染法产生之前没有染者的过失。“若无有染者，云何当有染？”在染法存在之前没有染者，可从两个方面分析：一是既没有染法也没有染者，二者都不存在；二是在染法存在之前染者不存在，则“云何当有染？”没有染者作为作者，就不会有染法产生。如注释讲，没有水果就不会有水果的成熟，要安立贪心，先要有一个贪欲者，如果没有贪欲者，怎么生贪心？阿罗汉没有贪欲，没有贪欲就不可能产生贪心，所以没有染者就不会有贪心的生起。

以上是从染法生起之前有没有染者的角度进行破斥的。

下面分析第二个内容：染者成立之前有无染法。

如果我们还认为一个染者会生起贪心，那么再观察染者成立之前，染法有没有成立?有无观察的次第和前面是一样的。把前面的颂词稍微变动一下，“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者，若无有染法，云何有染者？”

第一类观察，破斥在染者产生之前先有染法：

“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。”意思是在染者成立之前，染法已经存在了，以此染法成立染者，“生于”即成立染者或者产生染者。这个人首先相续中没有烦恼，在生起烦恼之后，以此缘故而成为贪欲者，这叫“因是染欲法，应生于染者。”看起来也是顺理成章的。

首先有染法，再有染者，那么我们说首先有的这个染法是谁的染法?没办法成立一个孤零零的、独自存在的、自性存在的染法。

当然在不仔细分析的时候，这个没有什么大问题。在具有实执的众生面前，不严格观察，先成立染法，再由这个染法去染着这个人的相续，让他成为染者，这似乎也没什么不对。但关键在于这经不经得起胜义观察。染者和染法互相观待的缘故，两者都是假立的。

如果真正存在实有不变自性的染者和染法，通过这种前后次第观察，一定能得到，因为它是实有存在的，离开染法就有染者，离开染者就有染法，应该存在这样的自性。但是通过理证分析，离开了染者绝对没有染法，离开了染法绝对没有染者。

第二类观察：如果染者产生之前没有染法，则无法成立染者。

“若无有染法，云何有染者？”如果没有染法，怎么去染污相续，如何安立染者呢？若贪心不存在，如何让不具有贪心的人成为染者呢？这是无没办法安立的。

如果是实有的东西就可以分析谁先谁后，以上通过前后次第破斥了二者实有。

庚二破同时而生分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成

辛一以无观待之过而破

“染者及染法，俱成则不然，”这是立宗，意思是染者与染法是不应该同时生起的。

“染者染法俱，则无有相待。”是立宗的根据，如果二者同时存在，则染者与染法不存在相互观待的关系，如果牦牛的左右角一样。

前面对染者与染法以前后次第的形式存在进行了破斥，对方就认为二者应当同时存在，因为二者是互相观待的，互相观待的东西一定要同时存在，比如左右、上下、此彼等同时存在一样，染者与染法必须要同时存在，才有互相观待的基础。所以对方认为应该是同时存在的。

所谓同时的时候可以观待，这也是一种假立，不是真实的。前提是二者都没有自性，在相互观待之前，都没有一个本体，在互相观待之后，染者因有染法之故而成为染者，染法因有染者之故而成为染法。所以第一步是染者也不是染者，染法也不是染法，二者什么都不是；第二步，互相观待之后，染者具有染法，染法被染者所具有。互相之间成了染法和染者。从这个次第分析，染者和染法二者既然是观待的，就说明一定是没有自性的。如果在第一步的时候就有自性的话，何必要观待呢？已经有了自性就无法观待了，有这样的问题。

关于同时的问题，在名言谛分析时，似乎同时存在才能相互观待，但在观待之前，双方均不存在。比如：此岸与彼岸，在观待之前，没有此岸和彼岸的概念，那时，此岸不是此岸，彼岸不是彼岸。当我们走到岸边，我们说因为我站在这里，这里是此岸，对岸是彼岸。这个时候才有此和彼的概念。所以第一步的时候是没有此彼的概念的，后来才开始观待，就说明它本身就是无自性的东西。没有自性才可以观待。如果最初就有了实有自性，那怎么去观待呢？没办法观待了。此岸一定是此岸，彼岸一定是彼岸，这是实有存在的。但我们到了对岸的时候，开始的彼岸就变成此岸了，刚开始的彼岸变成此岸了。就看你站的地方。

所以如果是观待的东西就绝对不可能真实，如果是同时的，又有实有的观待，这是不可能存在的。

染者与染法最初的时候也不是染者，也不是染法，二者本来就不存在自性的。因为这个人产生了贪心，所以叫染者，所产生的贪心叫染法，二者互相观待的缘故，无有自性的。如果刚开始就有一个实实在在的染者，又有一个实实在在的染法，这两个法都有自性，同时存在，又要成立观待，这个没办法安立。

因为真正实有的两个异体的法，就像牦牛左右的两个角，互相之间没什么关系的。就像瓶子和柱子一样，这两个法没什么关系，离开瓶子，柱子照样存在，它有它的本体，不需依靠这个有那个，依靠那个有这个。但染者和染法相互观待的关系非常明显。当你没有贪心的时候，就不是染者。阿罗汉是染者吗?当然不是，因为没有贪心，连根都已经断掉了。所以染法和染者不像柱子和瓶子一样，把柱子拿走瓶子还可以有，但是把染者拿走，就不存在染法了。

还有一种分析方式，慈诚罗珠堪布在注释中讲，观察二者到底存不存在真正的关系。所有的关系都含摄在同体相属与彼生相属中。

首先观察是否属于同体相属，染者与染法是同时存在的两个法，不是一体关系，因此不属于同体相属。

观察二者是否属于彼生相属，由此生彼的彼生相属具有因前果后的特征，二者有前后的次第关系，但此处认为染者与染法同时，不是前后的关系，则不属于彼生相属。

既不是同体相属，也不是彼生相属。那么染者与染法之间如何观待？

如果染者与染法具有实有的自性，则不需观待对方即可自体成立。因此，如果染法与染者同时产生，则二者可以单独存在，不需要彼此观待，从这方面指出二者同时存在则无有观待之过失。

辛二破斥结合而成分二：一、遮破一异；二、别破一体

对方认为染者与染法虽是他体，但在同一时间结合在一起，结合之后就可安立染者和染法的本体。

下面就从两个方面进行分析：对方所谓的结合到底是一体的结合还是异体的结合。

壬一遮破一异

此科判分两部分：首先，一体或异体结合皆不合理；其次，若有则极其过分。

首先，一体异体结合不合理：

如果两个实有存在的法结合，只有两种方式：一种是一体，一种是他体。

首先分析一体：“一法云和合？”如果染者和染法是一体，已经是一体又怎么结合？从世间的角度说，两个东西放在一起叫结合，比如说合掌，要双手才能合掌，首先两只手在不同的位置，然后合掌当胸，这个时候双手合十了，可以说这两个法结合在一起了。必须要有两个法存在才有结合，但现在连这个最基本的基础都没有。“染者染法一”，一个手怎么合十?“单手合十”只是一个名言，单手只有五个手指，合十有十个手指，五个手指怎么合十呢？这只是没有认真的时候的一种讲法。实际上一个法没办法和合，“一法云和合？”很明显没办法安立。

下面分析二者是他体能否结合，这是关键问题所在：

“染者染法异”意思是染者和染法是他体，对方认为二者为他体可以结合在一起。但是中观宗说“异法云和合？”二者为他体却无法和合。

首先所谓的和合是两个东西结合在一起，这里第一个前提成立了。前面那个颂词连第一个前提都没有，就不用往下观察了。

第二个颂词似乎有世间人和合的概念，“染者染法异”似乎具备了和合的第一个条件，继续分析，互为异体的两个法有没有和合呢?虽成立了异体但没办法和合。

为什么异体成立了没办法和合呢？两只手碰在一起只是一个很粗大的概念，在名言当中可以不严格，但在胜义当中，如果说有实有的和合的话，就要分析到底什么是实有的和合?《显句论》中说，所谓真实意义的和合，应该在一个时间，一个位置，变成无二，为和合。这是相当严格的。

双手合十并不是真正的和合，左手在左手位置上，右手在右手位置上，二者没有合为一体，左手的微尘与右手的微尘没办法结合。如《入行论·智慧品》所言：“尘尘不相入，无间等大故”，即微尘与微尘之间没办法互相融入，因为微尘无间等大，微尘都有它自己的本体，没办法融会在一起。如果两个微尘没办法融合，那么合十的时候，到底是和合没有?真正放在微法上观察的时候，根本没有和合的。

所谓的和合不过是名言假立而已，并没有真实的和合，经不起分析观察。因此，以严格意义进行观察，同一时间、同一位置相互融合才是真正的和合，染者与染法根本无法完全成为一体。

另外，按对方的观点来讲，二者若完全成为一体也不合适。对方承许心、心所为他体，既然已成立二者是他体，则无法安立真正意义上的和合。对方和合的概念是相当粗糙的名言谛的概念，但是他把名言谛的概念放在胜义谛中，说这个是实有的，就不可避免地会出现矛盾。将世俗假立的缘起法当成实有之法，把一个缘起现象认为是真实存在的，这就是对方观点不成立的关键所在。

实际上两者和合就是假立的，不能把假立的东西放在真实上，否则中观宗就不客气地观察了。不符合实相的就要从胜义谛中剔除，双手和合是名言谛的东西，不要放到胜义谛当中来。

通过这种拣别，中观宗过滤了很多，没有一个东西可以真正在胜义谛中存在的，全部被淘汰。

这里关键要掌握一法没办法和合，严格的和合的定义要设定好，他体也绝对不可能有和合。一层一层分析，染者与染法如果是一体，则第一个条件也通不过，只有两个以上的法才能和合，一个法没办法和合；第二个如果二者是异体，也没办法和合，归纳起来无论一体还是异体都没办法和合。

下面分析如果一体异体则极其过分：

科判当中提到的“极为过分”就是说“离伴应有合”和“离伴亦应合”极为过分。

首先，一体极其过分：

“若一有合者，离伴应有合。”如果是一体而有结合，那么在离开助伴的情况下，每个法上应该有结合。如在只有左手时，如果左手这一个法当中有和合，则“离伴应有合”，即离开右手等其他法，左手还有和合，其实一个法是不可能自己与自己和合的。

如果一者有和合，那么染者就是一个法，离开了染法，自己与自己可以和合，但是如果染者和染法合为一，到底是两个法还是一个法？如果是两个法，就不是一体；如果是一个法，只能安立为染者，或者安立为染法。因此，“若一有合者”，从每个法的角度来看，有自己具足结合的过失。

其次，异体极其过分：

“若异有合者，离伴亦应合。”如果是异体而有结合，那么离开了助伴，每一个法上也应该有结合。

对方所认为的他体不是名言谛中虚幻假立的他体，而是真正有自性的他体，在和合之前，他体的自性是已经存在的。对方不可能承许假立的他体，那么如果已经是实有自性的他，已经是完全自性上分开的东西，怎么可能和合?

所以前提是异体怎么理解？如果是假立的异体，就和中观宗一样了，对方肯定不会成立假立的；如果不是假立的，是实有自性的他体。实有自性的他体有一个特征，他是自性上分开的状态，怎么可能有和合呢？不可能和合，就像东山和西山不可能和合一样。在注释当中讲，就像黑暗与光明没办法和合、涅槃与轮回没办法和合、白天和夜晚没办法和合一样。

为什么要用这些比较极端的比喻？这些比喻比较容易让我们了知他体的东西是没办法和合的。自性的他体已经分开了的，怎么样把它和合起来?

对方认为他体的东西可以合，还是老毛病，把缘起的现相加入到实有的概念了。如果是真正的他体，首先就要把他体的定义定好，是实有的、自性的、本来就是分开的他体，这样定完之后，就没办法合了，已经是自性的分开了，怎么合呢？如果还有合的话，“离伴亦应合”，东山离开了西山，它自己还有和合，东胜神洲的柱子与西牛货州的柱子也应可和合，因为离伴亦应合的缘故。

有人说染者和染法有这么远吗？自性的东西就有这么远，实际意义上就是这样的。前一刹那和后一刹那两个他体，可以按照《入中论》慈氏与近密二人的相续来作比喻。如果一定要安立实有，它们之间的距离就有这么大了，虽然是咫尺，也是天涯。

所以对方认为染者和染法合在一起，只是没有分析。真正分析的时候，染者与染法二者在和合前就已成立实有的自性，两个有自性的他体，和东胜神洲与西牛货州的柱子一样的，从他体的角度来说是一模一样的，这样的东西怎么和合呢？因此，真正按照胜义理论仔细严格分析的时候，的确没办法安立，“若异有合者，离伴亦应合。”极为过分。