第20课

今天继续学习第四品《观五阴品》。这一品分为以理证广说和以教证总结。以理证广说分为三部分：一、广破色蕴；二、以此理类推余蕴；三、宣说辩驳之理。第一广破色蕴从三方面宣说，前两个问题——“观察因色果色互相观待之理”和“观察因色果色是否存在而破”已经讲完了，今天讲第三个问题。

癸三观察因色果色是否相同而破

“若果似于因，是事则不然。”若五根、五境、无表色十一种果色，与四大种因色完全相同，则是不合理的。

为什么呢？因为现量不可得之故。颂词中没有讲不合理的原因，但现量可以看出，作为因的地水火风四大种因色，与其果——色法、声音等十一种果色的性相完全不同。地大坚硬、水大潮湿、火大热性、风大动摇都属于五境当中的“触境”，这与五境当中的色、声等其它境以及五根、无表色这些果色的性质截然不同。《显句论》中说：因色和果色的相同之处，现量没有见过。既然现量见到两者没有任何相同点，说相同就不合理。

“果若不似因，是事亦不然。”果色若与因色完全不同，则也不合理。

为什么呢？因为如果因色和果色完全不同，就意味着两者之间没有任何关系，但实际上两者之间有互相观待的关系，没有因色，果色就不可能存在；没有果色，观待它的因色也不能安立。这样比量推理，两者丝毫不同的理由根本举不出来。也就是说，如果因色和果色完全不同，两者的同类因¹就不可能存在，这样因果关系也不可能成立。比如，稻种和稻芽是同类，两者之间肯定会有相同点，否则一相续的本体就无法安立。

如此一来，说因色果色相同也不行，不同也不行，而任何两个法除了相同和不同以外，并没有其它的存在方式，这样它们存在的方式何在呢？这一点大家应该清楚。由此可知，因色和果色根本不成立。

以上龙猛菩萨通过各种推理破斥了色蕴，下面以此类推遮破其它四蕴。

壬二以此理类推余蕴

下面是以破色蕴的推理破其它四蕴。若色蕴不存在，则其它四蕴也同样不存在，这样五蕴所摄的一切有为法就不可能存在。《俱舍论》中说：十二处不能包含所有的有为法，但五蕴可以包含一切有为法，十八界的范围更广，可以包含一切有为法和无为法²。

前面以各种理证遮破了色蕴，现在以同样的方法类推便可了知：受阴（蕴）及想阴、行阴、识阴等其余一切法，皆等同于色阴，根本不存在。

受蕴，即取受外境而生起的各种心念之蕴聚，分为快乐、痛苦和等舍（不苦不乐）三种根本受，以及苦、乐、忧、喜、舍五种受。

想蕴，即对义理、名言等生起的各种想之蕴聚。

行蕴，即除色、受、想、识四蕴以外的相应行和不相应行的蕴聚。

识蕴，即成实之六种识或唯识之八种识（也可以说九种识）之蕴聚。

破四蕴等诸法的时候，可以按前面破色蕴的方式观察，比如，前面“若离于色因，色则不可得”是一个破色蕴的推理，现在如果破受蕴，就将此改为“若离于受因，受则不可得”。其它蕴等都可以用这种方式类推，只把文字稍改一下即可。

具体来说，前面广破色蕴时，我们从三个方面做了观察：一、因色果色是否互相观待；二、因色果色是否存在；三、因色果色是否相同。下面破受蕴时，可以观察因受和果受是否观待、是否存在、是否相同……其它蕴的破法也是如此。最终便可了知，五蕴等一切有为法都是假合之法，根本没有实有的本体。

实际上，如果断除了对五蕴的执著，就证悟了人无我而息灭了轮回。《中观宝鬘论》云：“乃至有蕴执，尔时有我执，有我执造业，从业复受生。”意思是，众生执五蕴为我，从而产生我执，有了我执，就会造业并流转轮回。

作为大乘行人，我们首先应通过中观理证破除自相续中的五蕴执著，通达人无我空性之后，以此类推，就能通达他相续以及一切诸法皆为空性。《中观四百论》云：“以一法空性，即一切空性。”月称论师在《四百论大疏》中也说：了知一个洞穴为空，则可推知其它洞穴为空；了知一法是空，则知万法皆空。

总之，受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，以及五蕴以外的其它一切法，包括外道所承许的支、有支等，以及法相³、事相⁴等，任何一个在名相⁵上与五蕴不同的有为法，都可以像抉择色蕴一样，从因果是否观待、有果无果、因果之间相同和不相同三个方面推断。这样万法抉择为空性就无有任何困难。

壬三宣说辩驳之理分二：一、以空辩论时辩驳对方回答之理；二、解说空性时辩驳对方说过失之理

癸一以空辩论时辩驳对方回答之理

当中观宗以空性理与有实宗辩论的时候，若有实宗欲从“万法实有”的角度进行答辩，则他们所说的都不能成为正确的辩答，因为其能立皆同于所立不能成立的缘故。

意思是说，当中观宗说万法皆空时，有实宗反驳说万法并不是空性，他们举出一些例子来说明。比如“万法不空，因为行蕴或受蕴存在的缘故。”对方将“万法不空”作为所立，把“行蕴或受蕴存在”作为能立。

这时中观宗要破掉对方的能立，即运用不共三大应成因中的最后一个——能立等同所立不成之应成因来破。破的方式是以破色蕴的方式类推，这样就可遮破受蕴、行蕴等能立。

对方又辩驳说：万法肯定不空（所立），如果万法是空性，成佛就没有什么用，补特伽罗修道也没有任何必要（能立）。对方又从胜义和名言方面进行辩论。

中观宗驳斥说：我们并没有破万法名言中的显现，而是破诸法胜义中的存在，即以胜义量抉择时，万法的本体为空，承许假象当中（名言中）诸法的显现并不空。这样回答就可以遮破对方观点。

事实上，无论有实宗举出任何万法不空的理由，中观宗通过能立等同所立不成之应成理，都能予以遮破。

这一颂和下一颂的词句运用方式基本相同。这个颂词是说，对于有实宗的辩答，用能立等同所立不成之应成因就能完全破斥；下一颂是说，对于有实宗说空性的过失，用此理也能完全破除，遣除其如山王般的邪见。

这两个偈颂涵盖了整个《中论》的内容。为什么这样说呢？因为无论有实宗举什么例子证明万法实有，他们的能立一经观察，都没有实有的本体，皆为空性，随后中观宗通过能立等同所立不成之应成因，就能马上推翻对方观点。所以，这两颂在《中论》二十七品所有的推理当中，起到非常大的作用。

总之，当我们抉择柱子、瓶子等一切万法皆为空性时，任何一个有实宗、唯物论者或其他不信佛教的人，都不可能举出任何例子证明万法不空。如果认为某法存在，因为色蕴存在之故、眼见为实之故，有来去之故，或者有生灭之故……我们就可以用前面所学的推理进行破斥：因为对方安立为能立的任何法，在胜义当中都不存在，完全等同于所立，因此根本不能证成万法实有。

对于万法世俗中的显现，龙猛菩萨在本论中并没有遮破。为什么不破呢？因为没有必要，也破不了。

首先，遮破这些没有任何必要，因为在迷乱的世俗显现中，开始发菩提心、中间依靠各种方便法积累资粮、遣除烦恼障和所知障、最后成佛等都非常有必要。对于名言中的解脱法，中观宗不但不会遮破，反而还会着重建立。像龙猛菩萨、月称论师等很多中观论师，在其论典当中都会有业因果、前后世、地道等名言法的安立。

再者，这些显现也破不了。就像一个人如果已经着魔了，在他的眼前就会真的出现魔王，这时无论别人怎样告诉他魔王不存在，他也不会相信。因此，对于世人看见的红色柱子、品尝的美味佳肴等，龙猛菩萨也不会否认。对破的是现相还是实相的问题，大家一定要分清楚。

不破显现是否意味着它们真实存在呢？并非如此，不是因为显现具有无法破的本体才不破，而是因为它们暂时存在也可以。就像梦中会出现山河、大地、海浪等各种景象，也会产生快乐、痛苦、恐惧等各种情绪。做梦时，这些都真实存在，梦醒后，一切都荡然无存。所以，对于世人当前的迷乱显现，中观宗认为没有必要遮破。如果由此认为显现具有自性，则是完全不合理的。

为什么显现没有自性呢？因为无论有实宗举出什么理由，中观宗以离一多因⁶、金刚屑因⁷等中观五大因⁸都可将其遮破。当对方再也举不出任何能立时，就不得不承认万法皆空，因为在推理时，如果举不出能立，所立就不能成立。比如，有些人认为前世后世不存在。若想建立此观点，就应该举出一个没有任何妨害的理由，中观术语叫能立。如果举不出能立，那就不得不承认自己已经失败。

因明和中观的辩论非常重要。麦彭仁波切说过：辩论可以让自他相续生起远离一切怀疑的定解。如果有了定解，无论自己闻思修还是弘法利生，就会非常有信心、有力量！如果未生起定解，一直处于迷迷糊糊的状态，修行就会变得没有方向，甚至还会误入歧途。所以，大家在闻思中观的过程中，一定要遣除所有的怀疑。

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：“我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人‘修行一定不能离开定解’，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。如果离开了定解，则实在难以证悟真实义；如果离开了理量，则无法生起定解，这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。”

闻思时，如果对很多道理似是而非生不起定解，修行时，就会很容易盲修瞎练。比如在运用理证观察业因果和前后世时，如果对什么情况下它们存在，什么情况下不存在，不加分辨全部推翻，修行就会变得非常危险！

作为一名佛教徒，如果对佛法没有生起真实定解，现在佛教兴盛时，可能很愿意弘扬佛法，而一旦出现像文革那样的灾难，可能就会开始毁谤佛法。到那时，前后世不存在、业因果不存在、中观见是假的等各种邪见，就会在相续中生起并不断蔓延。

希望道友们在闻思的过程中，能发挥自己的智慧，对中观生起真实的定解，不能把所学仅停留在口头上。什么时候真正认为佛陀、龙猛菩萨的智慧非常超胜，对世出世间一切万法确实通彻无碍，完全不同于现代的科学家和文学家……当生起这样定解的时候，对闻思修才会越来越有信心。

癸二解说空性时辩驳对方说过失之理

当中观宗解说空性的时候，若有人以各种理由言说空性的过失，他们所说的则都不能成为过失，因为根本不成立，全都等同于所立。

上一颂是说“辩答”，这一颂是说“过失”，推理方式基本相同。《回诤论》和《六十正理论》中也有类似的辩论，宣说得比较圆满。像有实宗是怎样承许万法实有的、中观宗是怎样以能立等同所立不成的方式遮破对方等方面有很多阐述。

此颂主要是说，当以月称论师为主的中观应成派论师，站在中观的立场上抉择万法为空性的时候，对方有实宗完全接受不了，于是以各种理由说空性的过失，比如“如果地道不存在，修道还有什么用？”“如果柱子等不存在，眼睛为什么能看见？”等等，他们还以《阿含经》⁹等小乘经典里的教证来证明。但实际上，他们所说的这些都不能成为中观宗的过失，因为如果以能立等同所立不成之应成因来推断，这些所谓的过失不仅不能成立，而且还能推翻他们自己的观点。

大家在闻思中观的时候，首先要分清什么是胜义谛（实相），什么是世俗谛（现象）；然后要知道中观的破斥方法，即抉择的因——胜义中不存在的理由；另外，不能认为生活中善恶都没有，善有善报、恶有恶报都不存在。要知道，虽然万法在胜义中的确是空性，但它们世俗中如梦的显现并不会灭。

有些人不懂空性，听说万法皆空后就会想：如果一切都空了，就不会有讲者和听者，也不会有所讲的中观，而实际上，讲者你、听者我、所讲的中观都真实存在，所以万法肯定不空！

其实这种想法并不合理。如果认为万法不空，因为听者不空之故，那么是听者的色蕴不空、受蕴不空、行蕴不空，还是因缘等不空？不以后面的方式观察，只以前几品的方式推断，听者哪里也不可能不空。本来对方想以听者不空作为能立，但现在能立根本不成立，和所立完全相同。

现在泰国和斯里兰卡等国家的小乘行人，仍然不承认万法皆空。我在《泰国游记》¹⁰中对辨析空性的问题稍微提了一下，当时想到了华智仁波切《前行》中的一个公案，深有体会。

曾经有两位秉持十二头陀行¹¹的印度比丘来到阿底峡尊者面前。当尊者宣说人无我时，

他们二人满怀欢喜。当讲到法无我时，二人惊恐万分，说道：“太可怕了，请尊者切莫如此宣讲。”当听到讽诵《心经》之时，二人双手捂着耳朵。尊者十分伤感地说：“如果没有以慈悲心、菩提心修炼自心，对甚深法义不起诚信，而仅仅依靠护持一分清净戒律是不能获得任何成就的！”

现在汉地有些道场只重视戒律而不太重视空性法的学修，这样对佛陀的教义将很难完全通达，因为只得到了第一转法轮行为方面的部分法。这个道理大家一定要明白。像在泰国，一些大乘寺院会对般若法门有一些闻思，而很多小乘寺院则完全接受不了。只学戒律，如果行为上能一直保持清净当然也可以，可是如果一旦破戒，见解上也就剩不下什么了。但如果有了中观和大圆满的空性见，即使行为上有一些差错，见解也仍然可以保得住。阿底峡尊者当时非常悲伤的原因就在于此。

小乘宗虽然坚持认为万法不空，但实际上所举的理由都不能成立，如果他们以业因果不空为由，《中论》下面就会专门阐释业因果怎样不存在；如果以佛陀不空为由，后面就会讲述涅槃¹²为何是空性；如果以地水火风、生老病死等有为法的法相不空为由，接下来就会宣讲法相空性之理。总之，无论小乘宗举出何种不空的例子，中观宗都能说出此法不成立的理由，如此一来，对方就再也无法辩驳了。

今天的一个作业是要求大家背诵后两颂。我在第一、二品中选了几个特别重要的颂词，希望大家都能背下来。背诵《中论》的全部颂词，对有些人来说，可能稍微有点困难，但只背这几个应该不会有问题，现在小学生背的课文都非常多。

以上以理证广说部分已经讲完了，下面是以教证总结。

辛二以教证总结

在清辩论师的《般若灯论》当中，本品的最后引用了《楞伽经》、《胜思维梵天所问经》、《般若波罗蜜经》、《金刚般若经》等很多教证做总结，这些教证都非常好，希望大家能看一下。清辩论师的讲记译得比较易懂，应该可以看明白。

《楞伽经》曰：“三有假施设，物无自体故，但于假设中，妄想作分别。以觉分别时，自体不可得，以无自体故，彼言说亦无。”

《胜思维梵天所问经》曰：“我为世间说诸阴，彼阴为彼世间依，能于彼阴不作依，世间诸法得解脱。世间如彼虚空相，彼虚空相亦自无，由如是解无所依，世间八法不能染。”

《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无起灭故，受想行识亦无起灭，若彼五阴无起无灭，此是般若波罗蜜。善男子，色离色自性，如是受想行识离识自性，若色至识诸性离者，此是般若波罗蜜。善男子，色无自性故，受想行识亦无自性，若色至识无自性者，是为般若波罗蜜。’”

《金刚经》云:“须菩提,菩萨不住色布施,不住声香味触法而行布施。”

果仁巴大师的《正见之光》里引用了《圣虚空等持经》的一个教证：“若知一法空性，则知一切法如幻如阳焰，无得无失，虚妄，彼则不久获得菩提。”以此作为这一品的总结。

《心经》里对五蕴皆空的道理也有抉择，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是……”经中首先讲观音菩萨以甚深智慧照见了五蕴皆空，然后阐释了色蕴为空之理：色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，接着对受想行识四蕴也做了抉择，即和色蕴一样皆为空性。

学完本品后，每一人都应该思维一下，看看自己对中观有什么新的认识。有些道友以前听过这部法，也听过《四百论》、《入中论》等中观论典，现在重学一遍对生起定解也会有帮助。有些新来的道友从未听过《中观根本慧论》，这次一定要认真学习。

下面宣讲《中论释》的内容：

【如果他人还是对四大，也即色法之因心存分别。我们就可以提出疑问：（你们所认为的因，）究竟是产生与其自身相同的果，还是与其自身不同的果呢？】

如果对方仍坚持认为地水火风四大因色能够产生五根、五境等果色，中观宗就要提出疑问：你们所谓的因色和果色，两者相同还是不同？

【如果对方回答说“是产生与因相同的果”，就不合理。因为（众所周知)，作为因的（四大所有的）坚硬、潮湿等性质，】

如果认为因色和果色相同，则完全不合理。《俱舍论》云：地大为坚性，水大为湿性，火大为暖性，风大为动性。

学过《俱舍论》的道友，现在马上就能想起四大的法相；没学过的道友，则会东看西看不知在说什么，这就是有没有闻思的差别。所以，学习《俱舍论》、因明、中观等论典还是非常有必要的。如果没有闻思，想要了解佛陀的密意将会非常困难。

【与其所产生的果——五根、五境，也即种子、苗芽的性相是迥然各异或大相径庭的。】

小乘所承认的五根、五境等果色，与地水火风四大因色的性相不可能相同。《显句论》中以现量没有见过为因，推出因色果色相同不合理。

【如果对方回答说“是产生与因不同的果”，也不合理。】

如果因色和果色完全不同，就像石头和柱子、氆氇和瓶子一样，则也不合理。这样它们之间的因果关系就不能成立。

【因为，完全不同的因如果能成为果，就将有因果相随相依的定论无法安立的过失。】

为什么完全不同的两个法不能安立因果呢？因为，因果之间是一种相随相依的关系——因存在时，果也会存在；因灭尽时，果也会灭尽。如果因和果完全不同，那它们之间的这种关系就会彻底毁灭。比如，有了青稞种子，因缘聚合时就会产生同类的青稞苗芽，没有青稞种子，就不可能产生青稞苗芽。如果是石头和火焰这样完全不同的两个法，则不可能有这种相随相依的关系。另外，其他论师还解释说：如果认为完全不同的两个法可以有因果关系，就会有一切法生一切法的过失。

【己二、以此理亦可遮破他法：】

【另外，针对果法受蕴与因法触、想蕴以及与其同时产生的识蕴、行蕴与无明、心识以及与之俱生的行蕴¹³、法相与事相、支分与有支等等一切法而言，】

此处的观察方法与我们前面的分析方法有点不同。遍于整体的法叫做有支，如整棵树；部分的法叫做支分，如树的枝条。

【遮破此等诸种情形的方式完全或者彻底地与遮破色蕴自性的道理相同，我们可以依次各各击破，也即以“若离于受因[触]，受法不可得；若当离于受，触法不可得”等等次第，只需做一些词句上的调整即可。】

此处麦彭仁波切是以“若离于受因（触法），受法不可得；若当离于受，触法不可得”的方式破受蕴。意思是，触是受的因，首先有了接触，然后才有感受，触不具，受也不具；受不具，触也不具。既然两者观待才有，就不可能具有自性。以此遮破受蕴后，以此类推即可遮破其它蕴。

萨迦派果仁巴大师是以前面“若当离于色，色因不可得”等破色蕴的推理进行类推：破受蕴就改为“若当离于受，受因不可得”。即把色蕴改为受蕴、想蕴、行蕴或识蕴，就可遮破四蕴，破的方式完全相同。全知果仁巴和宗喀巴大师在讲义中都运用了这种方式。

（原译：若人有问者，离空而欲答。是则不成答，俱同于彼疑。）

这一颂和下一颂赞叹了中观应成派的不共之理，因为以此可以推翻有实宗万法实有的任何依据。在破斥的过程中，中观宗就像一个智勇双全的勇士，不拿任何武器就可以与对方交战，当对方用武器攻击他时，他反手就可以把对方的武器夺过来，转而以此制伏对方。同样，无论有实宗以任何理由进行反驳，最终都将变成破斥他们自己的依据。

【正因为一法的自性空，也就是一切法的自性。所以，宣说空性的中观论师们，在建立色蕴无有自性的立宗，并以尖锐措辞反驳宣说色蕴具有自性的对方，而进行辩论时，对方所罗列出的不空观点之能立——无论以提出（对方认为不空的）受蕴等何种要求做出答辩的主张所建立的一切理论，都不能成其为答案，】

中观宗的这种推理非常尖锐，会令对方哑口无言，最终变得毫无辩驳之力。如果对方认为色蕴不空，因为受蕴存在之故、佛陀存在之故，或者你存在之故、我存在之故、瓶子存在之故……无论他们举出什么理由，中观宗都可以用观察色蕴的方法，遮破他们所认为的任何一个不空之法，最后，什么理由都不能成为真正的能立。

【因为这些所谓能立的答复，与其所立等同的缘故。（中观论师）以上述观点，而给予了对方致命的一击。】

虽然对方认为自己所举的理由成立，但通过理证观察，这些能立与所立没有任何差别，都不能成立。

下面讲此科判当中的第二个问题。

（原译：若人有难问，离空说其过。是不成难问，俱同于彼疑。）

【另外，宣说空性的中观论师们，在阐述“诸法无有自性”的立宗时，有人[有实宗]因为对此有怀疑，而认为这是不合理的，继而言说其种种过咎，但这一切并不能成其为过咎。因为，无论对方以何种理由安立过咎，其理由[能立]都与所立一样（不可成立），反而更加明示了无自性之理的缘故。】

如同孔雀享用的毒越多，它的身体就会越发显得美丽一样，外道和有实宗在与中观宗辩论的过程中，提出的过失越多，中观空性见的正确性就会愈发呈现。

一般来讲，中观论师很喜欢别人向他们提出辩论，因为对方举出的理由越多，越能突显他们的无碍辩才。但我们有的道友却很害怕辩论，其实这也说明了自己还没有真正懂得中观，如果已经真正通达，那无论多少智者来到你面前说万法不空，你也不会感到畏惧，因为在胜义当中，他们所举的任何理由都无法建立；在世俗当中，由于中观宗并没有破显现，所以也不会有任何过失。

《中观根本慧论》之第四观五阴品释终

下面是观察因色果色是否相同而破：

如果果色和因色相同，这是不成立的。如果果色和因色完全不同，这也不成立。

“若果似于因”，“似”就是相似或相同，“是事则不然”，没有这种道理，虽然果法由因产生，但果和因是否完全相同？不完全相同。为什么不是完全相同呢?我们分析因色——四大种，地大是坚硬，水大是潮湿，火大是热性，风大是飘移、移动，这四大种都属于色声香味触这五外境的“触”。我们觉得这个东西坚硬，用手去摸一下有坚硬的感觉，这是属于触; 觉得水潮湿，这个潮湿的感觉也是通过身体去感觉，用手去摸，这个也是触，火的热性、风的移动也是身体去感受的。因此，地水火风这四种法的因是属于触境，实际上是身根的对境。

但色声香味这些法，或者说我们平时看到的瓶子这些东西，和因之间是不是完全相同的呢?有一部分相同，但是有一部分是不相同的。比如说平时我们看到的柱子、瓶子，它是属于眼根的对境，属于色法。它的因都是触，但是显现为果色的时候，很大一部分显现为眼根的对境、耳根的对境，这样一种自性。所以说，因和果如果是完全相同的话，它的因是触，它的果一概要显现成触，是触的境才对。但现在显现的时候都变成眼根的对境了。

有时候我们看到一大片田地，也是眼根的对境，有时候我们看到一潭水，或者是流动的河，这个也是眼根的对境，看到红红的火、黑色的风似乎也是眼根的对境，所以因和果不是完全相同的，因是触境，但果很多时候变成了色法。所以色法从因和果二者分析，有不相同的地方。

而且如果因和果完全一样的话，因果之间就没办法分析了，分辨不出各自的自性。四大种真正来讲是没办法被眼根看到的，它是触的对境，眼根取不到，但是显现成果色的时候，眼根就能取了，这也是因色和果色不相同的地方。所以说“若果似于因，是事则不然。”

那“果若不似因”应该可以了?“果若不似因，是事亦不然”，因和果之间完全不相同也不对。如果因和果完全不同，就会变成：因是色法，果可能变成心法，它们不是同类了。但是因和果都是色法的自性。如果因和果完全不同类的话，你造了善业，这个善业是因，果法如果和它完全不相同的话，就可能受痛苦，就会出现造善业受痛苦的完全不相干的事情。如稻种种下去之后，秋天收成的时候，这个果和因是一种相似的本体，否则你种了稻种下去，秋天收上来西瓜，因果完全不相干，这完全是不对的。所以因和果内部也有一个相似的相续。所以因和果也不是完全相同的，也不是完全不同的。这就说明因和果都没有实有的本体可得。通过这样的分析，就可以了知它的自性。

己二以此理亦可遮破他法。

通过遮破色蕴，以同样的推理方式亦可遮破其他四蕴。

受就是我们平时的感受，苦受、乐受和舍受，各种乐受等，或苦受等积聚在一起叫受蕴。受分很多种，从眼根的受乃至于到意根的受，有很多很多种不同的受，不同的受也分了苦受、乐受和舍受，实际上这个受在我们一天当中经历了无数次，非常多的受积聚在一起就叫受蕴。

想蕴，就是能取相。这个想不单单是思想，有的时候思想是一种第六意识，是一种总相，我们坐在那胡思乱想也是一种想。但是这个想不单单是有分别的，无分别当中也有想。

慈诚罗珠堪布在注释中讲，当眼识取到一个法的时候，这个里面也有想，只不过这个想和我们平时思想的想出入比较大。平时的思想是总相，但这里所说的想，它的法相是能取相，总相也能取相，思想也能取相，眼识也能取相，只要能够取自相、取总相、在眼识当中形成一定的影像，能够把这个影像取到，这就叫想蕴。所以眼识等无分别识当中也有想蕴。任何一个心王在生起的时候，都不可能单独地生起，都有心所法。比如说眼识，眼识在生起的时候，有很多心所和它一起生起。想蕴就是一种心所，它能够取相，能够在眼识当中取它的自相，在第六意识当中也能够取相。

所以所谓的想蕴就是能取相，对人、对物体的总相、自相，都能取它的影像。

行蕴，也是包括很多心所和不相应行，行蕴的法相是能造作。比如明显的是思心所，思能发动自己的身语。有的时候思本身就是一种造作，再加上“我想要做一个事情”，通过这种思心推动，“我要去听法了”，这个想法一起来就推动我的身体开始往经堂走。或者我想说话，我想说这句话，当他的心中生起这个思之后，就开始发言，就开始把他的想法说出来，这些都属于行蕴，它是比较明显属于造作的。但这个里面也有很多种心所法。

实际上来讲，受和想都是心所法包括的，但是《俱舍论》当中讲了，因为受和想有它单独的作用，就把它从行蕴当中提出来，单独安立受蕴和想蕴，实际上它们都是属于心所所摄的。

除了心所法之外，还有不相应行。得、非得、时间、方向等等，这些都属于行蕴。具体在《俱舍论》当中，还有唯识的法相当中都有介绍。

还有识蕴，就是六识，从眼识、耳识乃至于意识之间，有的时候加上后面两个识，就是八识。识蕴也是属于心法，但它是心王。前面受、想、行是属于心所所摄的。一个是王，一个是眷属，心所就是心王所有的法。受想行识四个蕴是属于心法所摄的。

“其余一切法，皆同为色阴。”受想行识等四蕴不存在的道理皆同于色蕴。观察的方式有三类，和前面观察色蕴的方式是一样的:

第一类是因和果互相观待(“若离于色因，色则不可得；若当离于色，色因不可得。”)；第二类是有果的因、无果的因;有因的果，无因的果；(“若已有色者，则不用色因。若无有色者，亦不用色因。”和“无因而有色，是事终不然。”)第三类是因和果相似不相似。(“若果似于因，是事则不然。果若不似因，是事亦不然。”)

己三辩驳之理

辩驳之理有两个颂词：第一个是在辩论空性的时候，辩驳对方答复之理；第二个解说空性时辩驳对方说过失之理。

“以空辩论时”，通过空性来辩论一切万法无自性，“若人欲答辩”，他说一切万法不是空性的，怎么应该不是空性的呢?“现量见到了，怎么是空的呢?”“我摸到了，怎么是空的呢?这是属于一种答辩;还有一种答辩就说，“如果是空的，它就怎么怎么样。”或者说“佛陀在经典当中讲五蕴是存在的，或者哪个大德在论典当中讲，这些法都是有的。”等等，他想要通过答辩来证成一切万法不空。

“是则不成答”，但是在分析的时候，你这些理论都不成一个真实的回答，“俱同所立故”，全部变成所立，所立就是一切万法是空性的。我们把所立确定下来之后，对于对方的答复一个一个地观察，全部都变成空性，全部都变成所立，这个就叫“能立等同所立不成因”。

比如对方说，我眼睛现量见到的东西应该是实有的，我们说眼睛现量见到的东西应该不是实有，如果你眼睛见到，第一、怎么见的?眼根和外境是什么关系?接触还是不接触?眼根的本体在哪里?所见的外境在哪里？你怎么样见的?像这样一个一个分析的时候，全都不成答，最后就变成眼根没办见色法了，见不到。见不到你怎么说“因为现量见到的缘故，色法存在”?

中观师在解说万法皆空的时候，“若人言其过”，这个其就是讲空性的过失，如果认为是空性的话，有什么什么的过失。对方认为一切万法应该是存在的，应该是不空的，空就意味着根本没有，意味着断灭，意味着不存在，所以中观宗说人空法空，他就觉得人不存在了，法不存在了。中观宗说一切万法皆空、因缘空、四谛空、道空、佛空、众生空，这样讲的时候，他就觉得全都成了空荡荡的，他的世界就坍塌了。对方为了建立自我的缘故，他就说这是有过失的。如果一切成了空性了，应该见不到万法。或者说如果一切成空性了，就没有人成道，没有人宣讲空性，没有人能证悟空性，等等等等，讲了很多似是而非的根据，讲了很多似是而非的所谓的空性的过失。

我们说“是则不成过”，对方说如果是空性的话，就应没有一切万法——没有道、没有果、没有众生，他就把个这作为过失。中观宗从两个方面回答：第一、这根本不是过失，为什么？法界当中的确不存在，空性中就是没有道、果、众生。这个怎么成为过失呢?实际的情况不会成为过失。这不是过失，而是一切万法的实相。第二、对方对空性并未正确了知，他认为的空就是分别念面前的不存在，这完全是错误的。

中观宗在讲空的时候，让学习者先正确树立对空的概念或见解是非常重要的。他可以把所谓的空分成两个步骤来理解：第一、无自性叫空，并不是不存在显现，而是显现的本质没有实有。这样讲的话，众生容易理解，有点接近自续派讲空的方式。我们所说的空并不是把身心世界彻底否定，这是堕入顽空、落入什么都不存在了。明明在众生面前存在柱子瓶子等色法，这个时候不能说这个不存在，名言当中有，我们在引导众生的时候说这一切显现是存在的，只不过显现的时候，它是虚幻的显现，这个虚幻就叫空。这样他就明白空不是连显现都没有，空是没有它的自性，没有实有叫空，这个对他的分别念来讲比较契合。

有的时候我们在接受空性时候，也是在这个层次上。这个层次也不是不对。但真正中观宗来讲，是不是只是打破这个呢?

中观宗进一步分析，在究竟实相当中，连这个显现也是不存在的。这个对一般的众生来讲，是一个大的秘密，直接说一切都不存在，他接受不了，但我们首先说这个东西存在，然后再说这个东西是假的，他就容易接受。

比如说要引导一个有眼病的众生逐渐趋向于健康，医生不会跟你说这个海螺是没有的，这个黄的海螺根本不存在，他说这个海螺是有的，但是黄海螺的本体，没有一个实实在在的东西。通过这样的方式逐渐去引导，他的分别心容易接受，他就愿意听从医生的教诲，慢慢吃药，当他吃完药之后就发现了，不单单这个黄色的东西是假的，而且这个黄色的东西根本就不存在，最后他就可能接受“这个黄色的海螺(物体)不存在”的这种真实。但是医生最初给他这样说的话，他就不会接受，说虽然有，但是它是假有，对他执著的东西没有完全打破的话，他可以接受。慢慢吃药之后，病一好，他就可以接受不单单是假的，而且根本就没有。

中观师或者佛陀给我们说，我们所看到的一切是如梦如幻的，这个里面的意思实际上很深。按照我们的理解，这些东西有是有，但是一种虚幻的有，这里面既保留了我们无始以来认为物质存在的观点，也打破了我们认为它实有的观点。所以对我们来说，这个说法很正确。

但佛陀真正要表达的意思是：这个如梦如幻的有实际上是没有的。佛陀讲这句话的时候，有表面的意思，也有深层次的意思，但我们理解的时候，有可能只是第一层意思理解了，第二层还没理解。

如果我们在第一层意思的基础上再深入下去的话，就会慢慢了知所显现的万法、凡夫的身心、分别念、这一切的山河大地等，在究竟实相当中都是无明习性显现的，没有一个是真实成立的，按照究竟实相的角度讲，这一切都一概没有，从来没有，全都是虚幻的显现。

所以如果没有通过学习并逐渐深入的话，就没办法了知它的真实。只有站在一个高度再继续学习更深的教法时，才可以了知这个所谓的最终极的“不存在”和我最初认为的“不存在”，两者的意义相差非常远。

我们刚开始学中观看到“一切都没有了，一切都空了”，堕入一种极大的恐怖当中。这个所谓的”一切万法不存在”和最后你学完无自性，再过渡到一切万法的实相当中，在如来藏的光明当中，再看这一切虚妄法的时候，再看众生面前的法，这个”不存在”就生起很大的欢喜了。

的确一切万法除了究竟实相之外，这一切通过无明、通过分别心显现出来的法都是不存在的。这种”不存在”和刚开始的”不存在，觉受和认知方式差得非常远。

所以佛陀就是通过这样的方式，循序渐进地引导众生过渡到一切万法的实相当中去。

所以我们分别念面前、六识或六识面前的法、八识或八识面前的法，按照中观宗的角度来讲，一概都是没有的。到底什么是没有呢?中观宗说，可以理解为“无自性”的没有，也可以理解为根本慧定当中的没有，都是可以的。

所以“是则不成过”，在宣讲空性的时候这不成为过失，对方对空性没有理解、认为空是分别心面前的不存在，根本不是。所谓的不存在，连你的分别念都要颠覆的，你分别念面前的法没有一个是对的，所以我们说一切万法都是空性的。

这样分析下去之后，对方所谓的过失落入了一个庸俗的对空性的理解当中，所以当然“俱同于所立”。我们在解说空性时，如果有人要宣讲空性的过失，全都不成为过失。不管是从暂时还是究竟的角度而言都没有过失。

这两个颂词实际上可以周遍整个二十七品当中，可以周遍整个中观的体系，可以周遍整个佛法的体系。所以对这样的问题，内心当中生起这种体会之后，别人再怎么给你说过失，再怎么说一切万法实有，都有一种空性的智慧去遣除这样一种邪说，遣除这样一种邪知。

《中观根本慧论》之第四观五阴品宣讲圆满。