第19课

《中论广释》

麦彭仁波切 著释索达吉堪布 译讲

今天开始学习第四品《观五阴品》。这一品主要讲色、受、想、行、识五蕴不存在的道理。

有部宗认为：五蕴是实有存在的，可以包括一切有为法，理由是，释迦牟尼佛在经典中说过“一切有为法¹即是五蕴”,如果五蕴不存在，佛陀就不可能如是宣说，既然说了，就说明五蕴存在。不仅小乘行人，我们有些大乘修行者也会有这种执著。

在本品中，龙猛菩萨以其敏锐的智慧对此做了抉择，揭示了五蕴的真相——未经观察时，五蕴如梦幻泡影般的显现是存在的，但一经胜义观察，它们就会像破裂的水泡一般消失于法界当中。

在讲的时候，我会尽量先从颂词上解释，因为不看讲义，所以对讲者来说会有点困难，对听者来说也会稍微有点难懂。但你们这样运用自己的智慧去分析，会对理解有很大帮助。

讲颂词之前，我会先分析科判。我看到讲考的时候，很少有道友解释科判，以后还是要分析一下，因为如果不懂科判，就会感觉很多推理都差不多，懂了之后才知道颂词是从哪个侧面进行观察的。所以理解科判非常重要！

我每天大概讲四、五个颂词。有些道友学得特别认真，当天的内容都能完全掌握，这样非常好。但有些道友却不是这样，从下课后七、八点钟一直到第二天上课前，这么长时间也不知道看没看书。有些人可能背书用的时间比较多，但有些方面我不是很满意。希望大家不要觉得难懂就放弃了，一定要坚持下来，每天都要做到及时复习。

以前有的道友，闻思一部法时稍觉困难就放弃了，转而去听另一部法，当遇到难懂的地方时又放弃了，又改学另一部，这样换来换去，最后很多上师的窍诀、法的精要都得不到。而有些道友却不是这样，通过认真学习一部法就收获了很多。像以前讲《中观四百论》时，很多堪布、堪姆特别精进，听课时全神贯注，笔记记得非常认真。去年我让他们传讲这部法时，他们都觉得没有什么困难，说因为当时下了很大功夫，现在基本都能回忆起来。而有些道友虽然也听了这部法，但由于当时没有认真学，现在就像从未学过一样，什么都想不起来了。

大家也不要认为传讲《中论》是别人的事，与自己没关系。现在汉地很多地方都缺少讲经说法的人，如果你回汉地以后，有人听说你在五明佛学院学过《中论》，请你传讲时，你也不得不答应。那时你就会对自己以前没好好闻思感到后悔的。希望大家在听闻每部法的时候，都能尽量把精力放在上面。

四、观五阴品庚二（破蕴——观五阴品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

辛一以理证广说分三: 一、广破色蕴; 二、以此理类推余蕴; 三、宣说辩驳之理

壬一广破色蕴分三：一、观察因色果色互相观待之理；二、观察因色果色是否存在而破；三、观察因色果色是否相同而破

癸一观察因色果色互相观待之理分二：一、略说立宗；二、广说理由

子一略说立宗

鸠摩罗什大师将这一品译作《观五阴品》。“阴”和“蕴”的意思基本相同。唐代以前经常称五蕴为五阴。演培法师的讲记中说：“五阴就是色受想行识，奘师译为五蕴。

有人说奘师是法相宗²，所以译为五蕴；什公是法性宗³，所以译为五阴。其实这是没有根据的。”

所谓“蕴”，汉文和藏文当中都是积聚之意，即众多不同的法积聚在一起。比如，色蕴包括粗的色法、细的色法、显色、形色、因色、果色等；受蕴包括苦、乐、舍三种或苦、乐、忧、喜、舍五种感受;想蕴包括种种想;行蕴包括受想以外的种种相应行⁴及不相应行⁵法；识蕴包括六识或八识⁶等。《俱舍论》云：每一个蕴上都积聚了很多法，譬如，识蕴和想蕴分别是由很多心识积聚在一起形成的。

在这一品中，龙猛菩萨首先观察了色蕴不存在，破其它蕴的方法与第三品的破法基本相同。第三品只对十二处中的眼处和色处做了详细观察，以此类推便遮破了其它处。第四品的破法也是如此，首先从各个方面遮破色蕴，然后以此类推遮破其它四蕴。

下面首先破色蕴。根据《俱舍论》的观点，有部宗认为：色法分为因色和果色，都具有实有的本体。因色，即地、水、火、风四大种；果色，即五根、五境和无表色⁷，共有十一种。

中观宗驳斥说：如果因色和果色之间如你们所说是一种因果关系，那么两者必然互相观待，这个颂词是对此的略说。

“若离于色因，色则不可得。”若离开了色因（即因色），果色则不可能得到。

意思是说，如果离开了地、水、火、风四大种因色，那么五根、五境、无表色这十一种果色也不可能得到。为什么呢？因为无论是眼耳鼻舌身五根，还是色声香味触五境，全部是四大聚合的体性，因此，离开四大的单独果色根本得不到。

“若当离于色，色因不可得。”反之，若离开了果色，则色因（因色）也不可能得到。也就是说，四大是五根和五境的因，与五根和五境没有任何关系的四大根本得不到。

由此可知，因色和果色互相观待，一者不存在，另一者也不可能存在。比如，微尘是一种果色，里面包含了地水火风四种因色，离开了微尘，就不可能找到四大种因色，反之，离开了四大种因色，也不可能找到微尘。这个道理就像没有儿子，观待他的父亲就无法安立；没有父亲，观待他的儿子也无法安立一样。既然因色果色观待才能成立，它们就不可能有独立的自性，因此，因色果色根本不存在。

这个颂词是略说，大家要清楚它的两个立宗：没有因色就不会有果色；没有果色也不会有因色。下面是广说原因。

子二广说理由分二：一、离因色之果色不合理；二、离果色之因色不合理

大家在分析这一品的时候，一定要仔细看科判，否则理解起来可能会有点困难。

丑一离因色之果色不合理

如果离开了色因（因色）还有自性成立的果色，这些果色则成了无因的色法。但无因而有色法的情况根本不存在。

也就是说，如果当离开四大种因色时，果色还能产生，果色就成了无因而生。颂词中没有解释原因。月称论师在《显句论》中分析说：假如果色不观待任何因色而能产生，两者之间就已经脱离了关系，这样所谓的因生果也不能成立，果色就成了无因而生，因此这种说法根本不合理。

为什么无因而生不合理呢？“无因而有法，是事则不然。”因为一切有为法皆由因缘和合而生，在这个世界上，无因之法如同石女的儿子一样根本得不到。就像如果没有父亲，儿子就不可能得到一样。

广说理由中第一部分“离因色之果色不合理”已经讲完了，下面讲第二部分。

丑二离果色之因色不合理

这个颂词是反过来观察。若离开了果色而有因色，则因色就是无果之因，如果说无果之因存在，则完全不合理。

也就是说，如果认为十一种果色不存在时，四大因色仍能独立存在，就等于承认了无果之因的存在，但这种观点完全不合理。因为在世界上无果之因根本找不到，就像父亲需要观待儿子才能安立，如果没有儿子，观待他的父亲也不可能存在一样。

总的来说，科判“观察因色果色互相观待之理”分为略说和广说，略说有一个颂词，广说分为两个方面，各有一个颂词，总共有三个颂词。

下面是从观察因色果色是否存在方面破。

癸二观察因色果色是否存在而破分三：一、破有果无果之因；二、破有因无因之果；三、摄义

这个科判分为三部分：一是破有果无果之因，即无论有果还是无果，因都不存在，以此遮破了因色存在之说；二是破有因无因之果，即无论有因还是无因，果都不存在，以此遮破了果色存在的观点；最后是摄义。

子一破有果无果之因

中观宗认为，十一种果色无论“有”还是“无”，因色存在都不合理。

首先分析“有”果色。“若已有色者，则不用色因。”如果已经有了五根、五境等果色，则不需要再用色因（因色）来成立。

为什么呢？因为四大种因色是用来成立果色的，既然现在果色已经具足，因色的存在就没有任何必要，就像如果儿子已经有了，从生的角度讲，父亲还有什么用呢？不会再起任何作用，因为果已经具足的缘故。

“若无有色者，亦不用色因。”如果还没有十一种果色，即果色的自性尚不存在，则也不能用四大种色因（因色）来成立。

为什么呢？因为因不可能对一个不存在的法起任何作用而令其产生。正如《澄清宝珠论》⁸(《入行论释》第九品）中所说：即使千万因缘具足，也不可能让没有的果产生。所以，若果色尚不存在，因色也起不到任何作用。

这个科判观察了无论有果无果，因的存在都不合理。若有果，因就没有任何用;若无果,因同样起不到任何作用。从两方面遮破了因。

总之，认为因色和果色存在，只是未经观察的分别执著而已。刚才第一个科判是从因色和果色是否观待方面破。如果真正将此推理融入内心，就会知道，两者观待也不成立，不观待也不成立，也就是说，因色和果色之间无论什么样的关系，两者都不能成立，以此就遮破了因色和果色。

现在是从因色和果色是否存在方面破，观察之后就会知道：果色存在，因色没有什么用；果色不存在，因色对其产生同样没有任何用。作为一个正直的人，要么说果色存在，要么说不存在，除此之外，果色有没有一种其它的存在方式呢？根本没有。而果色存在也不需要因色，不存在也不需要因色。如此一来，因色就根本没有立足之地。

如果我们能不断这样思维串习，对色法的贪执自然而然就会息灭。以上是破有果无果之因，下面是破有因无因之果。

子二破有因无因之果

这个颂词是反过来观察果。没有因色而有果色，也是完全不合理的。

按理来讲，再有一句“有因而有色，是事终不然”，即从两方面破可能好一点。龙猛菩萨虽然只说了一句，但后一句应该是间接说明，可以类推出来。

颂词意思是，如果四大种因色不存在，那么十一种果色就绝对不可能存在。“是事终不然”，“终”是绝对、的确的意思。反过来讲，“有因而有色，是事终不然。”有了因而有色法也是绝对不合理的。

以上分析了第二个问题“破有因无因之果”，即有因，果存在不合理；无因，果存在也不合理。颂词中对“无因而有果”做了明显破斥，对“有因而有果”的遮破并不明显。虽然有因而有果在名言中可以成立，但在胜义中并不能成立（第一品已经观察过）。

子三摄义

色法不存在的道理，前面从因色和果色是否互相观待、是否存在两个方面做了观察。作为一个有智慧的人，这时就会明白：无论因色和果色是否观待，两者都不能成立；无论果色是否存在，因色都不能成立；无论因色是否存在，果色都不能成立。如此一来，因色和果色就根本无法安立。

因此有智慧的修行者，就不应该再分别任何色法了。

我们经常觉得这个东西形状好、那个东西颜色差、这个人相貌庄严、那个人外貌丑陋等等。在辨别的过程中，对悦意的对境产生贪心，对厌恶的对境产生嗔心……事实上这根本不合理。当以胜义理观察时，一切万法皆如梦幻泡影一般，毫无真实可言。

《入行论·智慧品》亦云：“是故聪智者，谁贪如梦身？如是身若无，岂贪男女相？”意思是，当真正用智慧观察时，所有的色法都不存在，既然如此，有智慧的人谁还会贪执这个如梦般的色身？没有所谓的身体，为什么还要贪著男相或女相呢？

下面宣讲《中论释》的内容：

【丁四（观五阴品）分二：一、经部关联；二、品关联。】

【如《般若经》云“色以色空”等，宣说了无有五蕴[阴]的道理。】

《般若经》中对无有五蕴的道理，如“色以色空、受以受空、想以想空、行以行空、识以识空”等都一一宣说过。不仅大乘经典有如是教言，小乘《增壹阿含经》⁹中亦云：“色如聚沫，受如浮泡，想如野马（阳焰），行如芭蕉，识如幻法。”意思是，色等五蕴虽然会在名言当中显现，但其本体根本不成立，无有任何实义。

这些道理并不是口头上的一种说法，任何人通过中观理证去推断，完全能够成立。以上是经部关联。

为什么要讲经部关联呢？因为，龙猛菩萨依理证而抉择的道理，如果与佛经的内容没有任何关联，将非常不合理。为了证明相关性，开头需要引用教证来说明。我们平时讲经说法也不能离开佛经的范畴。现在很多人传法时喜欢滔滔不绝地讲自己的各种分别念，如果所说的话与佛经的内容并不相符，就不能叫传法，这样对众生也不会有什么利益。

为什么要讲这一品？讲的缘起是什么？本品是针对什么对境而安立的？这些就是品关联所要阐述的内容。

【如果有人认为：五蕴是存在的，因为《俱舍论》中也是这样宣说的。】

这主要是小乘有实宗的观点，他们以《俱舍论》为依据，认为五蕴应该存在。

【而在五蕴中又包含了十二处的缘故，所以，五蕴是存在的。】

五蕴可以包括十二处，但十二处不一定包含五蕴，《俱舍论》中对此做过阐述。我们前面介绍时讲过它们各自包含的范围。对方认为，五蕴包含十二处这一点，也可以说明五蕴是存在的。

【为了证明五蕴不存在，而宣说本品。】

【此品分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。】

【己一（遮破色蕴）分二：一、立宗；二、理由。】

【除开色法的因——四大之外，根本不存在其他自性成立的果色——五境、五根。】

此处果色没有提及无表色。按照小乘《俱舍论》的观点，果色包括五根、五境和无表色；《大乘阿毗达磨》当中果色包括五根、五境和一个法处所摄色。

中观宗驳斥说：你们认为色法存在，分为因色和果色，但这种观点根本不合理，因为，离开了地水火风四大种因色，五根、五境等果色根本不能成立。

【而除开“果色”之外，也不可能另外存在自性成立的色法之因——四大。】

反之，如果离开了五根、五境等果色，地水火风四大种因色也不可能成立。

表面看，地水火风和五根等好像没有什么关系，但实际上，小乘所承认的五根、五境是一种色法，既然是色法，则必定是由微尘组成，不可能离开八种微尘¹⁰，这样就必然具足四大。

中观宗此处首先立宗：离开因色不会有果色，离开果色不可能有因色。简单地说就是这两句。

【庚二（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。】

【其原因如下：如果除开色法的因，而单独存在其他自性成立的果色，则其果色将存在无因的过失。】

如果离开了四大因色，十一种果色仍然能够独立存在，果色就有了无因而生的过失。

【因为（果色与因法的关系）如同宝瓶与氆氇一般毫无瓜葛，或者（果色的）自性已经成立，并不观待因法的缘故。】

宗喀巴大师在《理证海》中、月称论师在《显句论》中对此都从两方面做了分析：如果离开了因色的果色能单独存在，那么或者是由于因色和果色像瓶子和柱子一样，彼此之间不存在任何关系，或者是因为果色的自性已经完全成立，并不需要观待因色的缘故。成为无因的原因，颂词里面没有讲，但在讲义当中已经讲了。

【然而，不具备因法的任何事物，在何时何地都不可能存在，因为有恒常存在或恒常无有等过失。】

然而，果法不观待因法根本不合理，因为没有因的有为法，在整个三千大千世界当中，在任何时候，无论怎样观察也不可能找到。

《中观庄严论释》、《入中论》等中观论典都讲过无因而生的过失：一切万法因缘具足时就会显现，因缘不具时不可能显现，如果承认无因而生，就会有恒时存在或者恒时无有的过失，这两大过失不可避免。因此，离开了因色，果色不可能存在。

【倘若承许在除开“果色”之外，存在色法的因，则（这样的因法）就成了无果之因。】

如果离开了五根、五境等果色，地水火风四大因色仍然能够单独存在，此因就已经成了无果之因。

【但是，因为（这样的无果之因）远离了因法以因法的性质而安立的理由，如同虚空中的鲜花一般。因此，无果之因在任何时候都不存在。】

这种无果之因就像虚空中的鲜花一样，根本不存在。为什么不存在呢？因为以正量不可得之故、与事势理¹¹相违之故，即以任何现量、比量都不可能得到，也违背了因法以因法的性质而安立的规律。因此，无果之因在任何时候都不存在，就像如果没有儿子，观待他的父亲也不可能存在一样。

下面是从观察果色有无方面破，讲义这样理解可能好懂一点。

【另外，假如果色的自性已经具备，则色法之因尚存就不合理，因为其[果色]自性已经成立，则因法也就不需要了；】

假如果色的自性已经具足，加上一个因色又有什么用呢？就像如果儿子已经有了，那父亲对于儿子的出生就不会再起任何作用，如果还起作用，就会有已生再生无穷生的过失。

【假如果色尚未具备，而色法之因的存在也不合理，因为其自性根本不存在,（色因）也就不能使其产生了。】

假如果色尚不存在，则色因存在也不合理。因为对于一个不存在的法，即使千万个因具足也无法对它起作用而令其产生。

下面是抉择无论有因还是无因，果色存在都不合理。

【通过如上观察可以确认“色法之因不存在”，也即“无因的色法成立”的立宗，其理由在任何时候都不合理或者说是非理，】

如果没有因色，则果色存在的立宗，在任何时候、任何地方都不合理或者说非理。藏文颂词里用了两个选择性的否定词来强调其不合理性。

【这里¹²之所以以两次否定进行遮破，无非是为了反复加深印象，以便铭记不忘。】

麦彭仁波切、宗喀巴大师在解释时都说：之所以用了两个选择性的否定词，主要是为了在遮破时加深印象，强调在整个世界上无因而生的果法根本不存在，这种观点非常低劣！

一般顺世外道¹³和唯物论者具有这种邪见，他们否认三世因果，认为前生后世根本不存在。这种观念在世间所有理论当中是极其低劣的。

现今很多人都不承认前生后世的存在，他们根本不愿研究这个问题，对其存在的道理总是嗤之以鼻，这种行为其实非常愚痴。如果自己稍微有点远见，观察一下现实，了解一些佛教道理，就会相信这一事实。无论科学界、文学界还是其它任何领域的人，研究之后都不得不承认。

也有一些人虽然嘴上说没有前生后世，可是心里还是承认的，但他们并没有很认真地看待这一生命现象。我知道的有些人甚至把回忆前生后世的能力看成是一种民间艺术。

《香港大公报》不久前报道过一件事：有一个叫玉梅的西藏人，大约五十多岁，虽然从未念过书，但现今却在西藏科学院任职，享有国家级的待遇。为什么呢？这和她能回忆自己的前世有关。

玉梅的家乡在西藏那曲县的一个湖泊旁。她在16岁的时候，有一天到错那（黑水湖）和错嘎（白水湖）旁放牧，在湖边不知不觉睡着了。梦境中出现了一匹白马和一匹黑马，两匹马互相猛力厮打，最终白马获得了胜利。这时，白马突然变成了格萨尔王¹⁴,对玉梅说:你前世是我的马夫，但这一世你却转成了女身，既然如此,希望你以后能把我的传记传唱给藏地的百姓……玉梅梦醒后大病了一个月，躺在床上不吃饭、不说话，眼前浮现的都是格萨尔王的故事。病好之后她便开始一篇一篇地传唱格萨尔王传记。

她从16岁开始传唱，10年后名动拉萨。1983年，26岁的玉梅被西藏自治区《格萨尔王传》抢救办公室吸收为研究人员。她能记住近千种地名、人名和武器名，但却记不住拉萨街道的名字和同事的名字。

前不久有位深圳记者采访她时，亲眼见到了她传唱的整个过程。传唱前她仿佛被降神了一般，昏倒后醒来时已完全变成了另一个人，之后便能开口唱诵。这时旁边的人会把她传唱的内容全部录下来。根据录音整理出来的格萨尔王传，与历史相关记载完全相符。

虽然西藏科学研究院冠以她民间艺术家的身份，但也知道她前世的这些经历真实不虚。她从未念过书，不认识任何字，但根据她传唱整理出来的文字却已经达到了几十万字，出版了好几本书。

后来她应邀到了西藏寺。那次我去拉萨的时候，有位叫格萨美托的新闻记者要去采访她，我也想去看一看，但由于时间特别紧，只能去哲蚌寺¹⁵看看藏文古书的编辑情况，感觉还是这个比较重要。

其实称玉梅为民间艺术家并不合适，意思已经完全变了，她传唱的并不是编出来的民间艺术。现在很多新闻记者和科研人员对此下的结论是:这是人类的一个奥秘。他们仅用“谜”来定义，丝毫不谈她前世存在的事实。

他们没有深入研究，可能也是因为判断和研究的方法太单一的缘故。如果懂得了像《前世今生论》中所讲的佛教道理，这些所谓的谜就会很容易解开。其实，玉梅之所以具有这样的能力，一方面是因为，她前世可能确实当过格萨尔王的马夫；另一方面也是因为得受了格萨尔王不可思议的加持。

现在玉梅和女儿都是拉萨西藏社科院的研究人员，待遇非常高。有些人经常议论：“一个连字都不识的人却能拿这么高的工资，真让人羡慕啊！”他们只关注这个问题，而对她前世存在的事实，以及格萨尔王不可思议的加持却没有什么兴趣去探究，当成谜就过去了。

事实上这并不是什么谜，人的前生后世的确存在，通过现量就可以得到，通过比量也可以推证。这样一个非常简单的问题，很多人却只愿把它看成谜，而不愿由此承认前生后世的存在，这种行为非常愚痴！

还有一些人，虽然学了空性，但因为没有通达而堕入了空边，也开始否认起轮回和因果。关于这一点，慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论》讲记中说：“虽然从一切法的究竟实相本体上讲，既无因也无果，但我们还是有错觉。在错觉面前，轮回因果现象就是有，就是成立。就像作恶梦见到毒蛇和老虎一样，本来梦里不应有毒蛇、老虎，但依靠一些因缘在梦里还是亲自见到了毒蛇和老虎，此时与白天见到它们一样会产生很大的恐怖感……”所以，我们一定要分清楚轮回和因果在什么情况下存在，什么情况下不存在，不能一概而论。

有的人还会产生疑问：“既然胜义中五蕴皆空，火不存在、身体也不存在，那为什么手触碰火的时候，会感觉烫并由此产生痛苦呢？”因为，大家现在对空性只是表面理解而已，并没有证悟，如果真正通达了空性意义并依之不断修习，到了一定时候，就会现证这种空性境界。

有这样一则公案：佛陀住世时，有个人特别吝啬，不愿对别人做任何布施，甚至开口说“布施”两个字都特别难。后来他遇到了佛陀，佛陀让他右手拿一把草，想象右手是自己，左手是别人，把右手的东西送给左手。即便只是这样，他也极不情愿，经过佛陀再三劝说，才慢慢地把右手里的草送给了左手。这样不断练习之后，他也愿意把手里的草供养给佛陀。这时他的心已经有了转变。

经过这样不断练习，他慢慢养成了布施的习惯，悲心也由此不断增强。后来为了帮助别人，他不仅可以布施自己的全部财产，甚至连自己的身体也能完全舍弃，已经达到了这样的超胜境界。

我们现在只是在字面上对空性稍有理解而已，并没有多少实际修习，所以身体接触火时肯定会感觉烫，但只要不断修习空性，到了一定时候，就会像米拉日巴等大成就者一样，一切任运自成。

作为一名佛教徒，对前后世、业因果等一切万法胜义中不存在、世俗中存在的道理一定要通达，并且一定要在实际生活中运用，这一点极为重要！

【无因之谈实在是极其低劣的说法，无论以现量还是比量，都足以迎头给予其极其沉重的打击。】

无因而生的说法非常低劣，无论以现量还是比量进行观察，都不能成立。使用两个否定词是为了强调其不合理性。

【以如前对色法所进行的观察，可得出结论：色法在任何时候都不存在！因此，现见真实义的智者瑜伽士们，对于有碍无碍等，以及黄色蓝色等色相，千万不要建立少许分别念，因为彼等远离自性的缘故。】

所谓的有无，完全是一种分别念。很多人会产生疑问：既然如此，佛陀为何还说有碍、无碍等，以及黄色、蓝色等色相存在呢？

其实佛陀并不是从实相方面讲的。佛在《随顺世间经》中说：“世间说有者，我亦说为有，世间说无者，我亦说为无。”《入中论自释》中引用《三律仪经》也说：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”

可见，佛陀只是为随顺世人的分别念才如是宣说，并非因为它们真实存在而这样分别。分别只是一种方便，不分别才是了义的法门。如果没有第一转法轮¹⁶作为阶梯，第二、三转法轮的甚深教义众生是很难理解接受的。

作为一名智者，通过观察色法，内心应该真正生起一种体会——观察胜义时，已能完全确定万法不存在，不会再生起任何诸法实有的分别念。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》，《中论》分二十七品，今天要宣讲的是第四品——观五阴品。

五阴就是我们平时讲的五蕴。在旧译当中经常使用“五阴”，新译当中几乎都是用“五蕴”这个名词。“阴”就是积聚的意思，或者有些地方讲“阴”有荫蔽善法的含义。

本品主要对人们平时执著的色、受、想、行、识五蕴作观察。很多法积聚在一起称之为蕴。色蕴就是很多色法积聚在一起。这里面既有因色，也就是地水火风四大种，也有过去、现在、未来的色法，或者眼耳鼻舌身、色声香味触，有的时候加上无表色，很多这样的色法聚积在一起就叫色蕴。

色蕴的范围较广，比如身体是微尘的自性、也是色法的自性，由眼根、耳根等等乃至于身根的法聚集而形成；身体之外的桌子、山河大地等物质也是色法。所以这样一种色法，既有属于身体的，也有身体之外的山河大地等，这些都由色法积聚而成，范围很广。

除了色法之外，其余受、想、行、识等四蕴都是心法，四蕴中的前三蕴——受蕴、想蕴、行蕴属于心所（行蕴当中还有一些是不相应行，不相应行是假立的，如时间、方向等没有一个实质），一般来讲受想行属于心法当中的心所；第四个识蕴是心王，如眼识、耳识乃至意识或阿赖耶识等，包括六识或八识。因此，五蕴包括色法和心法等一切有为法。

所以，我们如果能了知五蕴是空性的话，第一能够了知我们身体构造的色法本空，第二我们所执着的这些物质如房子、美景等所有的这些东西都是空性的，对色法的执着可以完全打破。还有对于心法方面的受、想、行、识也能打破。

所以如果对五蕴品的观察能够通达的话，所有我们能够执著的有为法部分就作了彻底的观察了，平时我们执著的、能够引发我们最大烦恼的，或者说似乎成为修道障碍的色法和心法都可以了知是空性，如果能够安住在它们的本体当中，就能安住一切万法的实相。一切有为法就观察打破完了。

所以观察五蕴也是有很大的必要的。《心经》当中也说“观五蕴皆空”，对五蕴都要观察是当体即空的。

丁四观五阴品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

《般若经》中讲“色以色空”，《心经》讲“观五蕴皆空”等等，讲了很多五蕴不存在的道理，都属于经部关联。

戊二品关联

世间人或小乘行者认为五蕴应该存在，因为佛陀在经典中讲“一切有为法即是五蕴”，《俱舍论》对色蕴与识蕴的体相作了详尽观察，他们说，如果五蕴不存在的话，第一、违背佛经和此论之论点，第二、也有违背现量的过失，因此五蕴应该存在。自宗为了说明五蕴只是现相当中的存在，胜义观察并不存在。

小乘有部成立五蕴、十二处、十八界是实有法，小乘经部认为五蕴的“蕴”既然是积聚的应该就不是实有法，还有说十二处（即六根和六境）是实有，还有观点认为蕴和处都不是实有，只有十八界的“界”是实有……，内道中有很多不同观点，他们之间也有很多的辩论，但在中观宗看来一切法都无自性、没有一个是实有的，五蕴是积聚的固然无实有，十二处和十八界一一观察分析的时候也都无实有的。

有些小乘说无实有是指蕴积聚的本体无实有，至于它的构造，比如说四大、微尘这些应该是实有的。但中观宗说观五蕴空的时候，不单单是指蕴的意义，不单单是积聚本身无实有，而且五蕴的本体，连它的微尘在内，从粗到细一概无实有，全都是不存在的。

比如很多零件组成一辆车，我们说车是无实有的，因为它是零件积聚的缘故，所以车的形象，它的整体是无实有的，有些时候破实有只是放在了它的果方面。实际上中观宗在观察这辆车无实有的时候：第一、积聚的本身无实有，第二、组成车的零件的这个因也是无实有，所以连车带零件一概是无实有。

为什么如此分析？如果按照中观宗二无我的观察方式，只是打破五蕴的积聚，可以观察人我空性。就是说五蕴本来无实有，它是积聚的，如果不牵扯到它的微尘，就可以说微尘存在，但人我是没有的，这是观察人无我。按照小乘的观点，剩下的这些微尘不用分析，有微尘而无我就足够了。中观宗认为这个（微尘）属于法我，如果不把微尘遮破的话，五蕴还没有破尽，所以把它的微尘自性也一破到底，从而抉择法无我空性。

所以中观宗有两个观察层次（人我空、法我空），我们破的时候不能只破积聚无自性，还要遮破积聚的因也是无自性。车要破，车的零件也要破。没除了车之外，零件也不成立单独的零件；没有零件也无法安立车。这两个方面的意义都是有的。

所以，品关联对于五蕴的积聚、五蕴的因全部要遮破。

此品分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。

遮破色蕴和第三品观六情品相同，第三品是以眼根为例，例破其余诸根，本品以色蕴为例，例破其余诸蕴，重点放在破色蕴上。只要把破色蕴的理论精通了，它总的原则和原理是一样的。只不过色蕴和它的因、受蕴和它的因，这些在名言的概念上面稍微有点不同，但因果构造的方式，或者说缘起的道理应该都是相同的。

己一遮破色蕴分二：一、立宗；二、理由

庚一立宗

这是总破或立宗。

“色因”也叫因色，“色”是果色。如果离开了因色或色因，果色就不可得；如果离开了果色，色因或因色也是不可得。

这个颂词主要通过观待理来宣讲二者都是无自性的：果色必须要观待因色，即果必须要观待因才为果；反之，因必须要观待果才能成为因。所以如果离开了因色，果色就不可得，离开了果，因色也是不可得。

什么是因色或色因？地水火风四大种就是因色。四大种是构成粗大物质的四种元素，比如地大是坚硬的自性，水大是潮湿的自性，火大是暖热的自性，风大是飘动的自性。任何一个法都是具备地水火风的四大元素的，只不过在果色中有些法是某一大增胜，比如一碗水四大种都具备，也有火，也有地，但是其中水的元素比较增胜，潮湿的本体比较明显，但坚固的自性它也是有的；水能流动是由于风大在起作用；它有暖热、成熟的自性，所以水也有火大。

又如一个瓶子，它的地大比较增胜；也有水大的成分，虽然表面看来不很明显，但水大除了潮湿的体性，还有能让物体不散失而成型的作用；火大是让这个东西成熟，让它变成瓶子，所以也有火大的自性；风大就是能令它移动。

所以，每个物体当中都有地水火风四大种或四种元素，但至于是哪一大增胜就看具体情况。前面所讲的一碗水，水大比较增胜；一堆火，火大比较增胜，暖热显现较强。这方面在《俱舍论》当中分析很多。总之，四大种是形成果色的不可缺少的因素，这叫色因或因色。

当四大种这些法堆积到一定程度的时候会显现色果——又叫果色。按照《俱舍论》的观点，眼根、耳根等五根都属于果色，还有眼根的对境——色法、耳根的对境——声音、就是色、声、香、味、触等五境，有些地方还说无表色，这十种或者十一种法都属于果色。通过四大种的因而显现出来的果。

所以，四大种是因，其余十种或十一种境是果。它们内部之间有这种因果关系。

我们分析果色到底是不是实有的？应该不是。如果实有就应该有自性，任何有自性的法都是独立存在的，具有自在性。什么叫自在性？就是我自己的本体可以成立，不需要观待任何法，这就叫自在性、有自性成立。

果色如果实有，是否具备实有的自在的本体？根本不具备。为什么不具备？“若离于色因，色则不可得”，这个法如果是自在的，就根本不需要观待任何法，但是离开四大种，果色根本无法形成。既然果观待四大种的因，就说明果不自在，没有自性。必须有因才能有自己的本体，没有因就没有本体，说明果法是观待了因缘的有无而有无。颂词“若离于色因，色则不可得”，说明果法确无自性。

下面反过来讲，“若当离于色，色因不可得”，既然果色无法离开色因，那色因能不能单独存在？也就是说四大种能不能离开果色之外，单独存在，变成一个因法？也不行。如果离开了果色，因色绝对不可能存在。离开果，因就不成为因，因必须能够生果才能成为因，果色不存在怎能成为因？不能成为因。

就像第一品观因缘品时讲稻谷要成为种子，则必须要生芽。如果不生芽，放在箱子或仓库里面，就只是稻谷而已，就不是种子，不是一个因。所以，如果离开了果色，因色不可得，由此而知因色也是无自性。

以上主要是通过观待的方式了知了果色和因色都无自性、无本体的意义，总的宣讲了果色和因色不可得的立宗（结论）。

下面作进一步的分析。

庚二理由分二：一、理由之一；二、理由之二

辛一理由之一

离开了因色，果色则不存在，下面还有一个颂词讲离开了果色，因色也不存在。这两个颂词是一对，是一种观察方式。

第一，离开了因色的果色不存在。“离色因有色，是色则无因”，“色因”就是四大，后面的“色”是果色，如果离开了因色而有果色，“是色则无因”，果色就应成无因生；因其无因而有果故，“无因而有法”，名言中任何一个法离开因而存在，“是事则不然”，这不应理。

观因缘品中分析无因生时讲到无因而有果，会出现两种情况：第一、果法有了，但是无因而有的，这样就变成恒常存在、恒有的过失。因为一个法是否消亡要观待其因缘，因缘具备时显现，因缘不具备就不显现，或者说是否能安住就看它的因缘能不能连续。这个法有了，但没有因来约束它，这个法已经存在了，怎么样让它消亡呢？没办法让它消亡，所以说果如果是无因而有（把重点放在“有”上），它就会变成恒有。

第二、如果这个果还不存在，那么这个果就永远不会有，为什么？因为通过现量、比量的道理可知法的存在必定要观待它的前因，如农民种庄稼想要收获果实都要先在春天播种，如果没有种下种子，没有因就不可能有果。“不可能有果”是随它无因的角度讲，（不是随它有果，而是随它无因）无因的缘故就不会有果法，所以变成恒无的过失。因此，如果“无因而有法，是事则不然”。

在这个世界上无因生的法根本找不到，因此，如果没有四大种的因，就不能显现果法。以上就是因色和果色不可得的理由之一。

辛二理由之二

这个科判通过四个颂词次第宣说：第一个颂词和前面的观察方式是一对，前面说离色因，果色不合理，这里讲离开了果色，因色不合理；第二个颂词讲到这样的因是有果的因还是无果的因？有果的因和无果的因都是不合理的；第三个颂词的前两句讲这样的果是有因的果还是无因的果？实际上都是不合理的；后面两句是摄义；第四个颂词观察因色果色是否相同而破。

首先讲第一个颂词：

这个颂词和前面观察方式属于一类，前面颂词（离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。）把重点放在果上，无因就无果。此处重点在因上，无果就无因。

“若离色有因”，“色”就是果色，如果离开果色还有因色，则是无果因。“若言无果因，则无有是处。”如果说在名言当中有一个没有果的因，“则无有是处”，根本不合理。

为什么离开果色就没有因色，可从两个角度进行观察：第一、如果整个果不存在，因就不可能存在，这是从粗大的分别念来观察的。果法形成的时候，其中已经有因的积聚，只是在果形成后因已不明显。如果彻底没有果法，就不会有因，这是从否定整个果而否定整个因。

这个理论是怎么安立的呢？比如《入中论》中有一个观察有支和分支的理论，相当于这里所讲的果色和因色的本体。花瓶（果色）是由很多微尘积聚组成，它属于一种果，里面有很多分支的因，如果我们把整个花瓶毁掉，这个因是否还存在？不会存在。

如果我把整个车全部烧毁，你能不能说我把车烧毁只是烧毁它的果，而没有烧毁它的因？这个不行，整个车烧毁之后其零件也同时烧毁。所以有支完全毁坏之后，它的分支也不存在。

这是第一个，如果没有果，就绝对不可能有因，连果带因一起观察，如果根本没有花瓶，不仅果色，连它的因色也不存在，这就是第一种观察方式。

有些时候并不完全把整个车全部烧毁，有些时候果法毁坏之后，它的因法还可以存在。比如我们把这辆车拆掉，当我把零件和轮胎卸下放在地上，这时车的果固然没有了，但它的因还存在。或把花瓶砸毁，花瓶没有了，但它的（因）四大还存在。这样的话，我们以观待理观察果因之间的关系，因之所以能够成为因，一定是能生果的，现在果已经不存在，这个因就不成其为因。

我们在执著当中说， 这个就是车的零件， 但真正严格来看，要成为车的零件，一定要观待它的车型组装完、车的果已经形成，这个零件才是车的零件，才是它的因。但车子已被拆卸为一个个零件，这个时候如果说这是车的零件， 车在哪里？ 这个时候车只是我们脑海里面以前的车，或者是我们觉得它应该是车的零件。这个时候果已经变成了我们脑海里的总相了。

当零件拆下时，它已经不是零件了，它就是一个圆圆的东西或是一个轮胎，它自己变成一个单独的有法、一个完整的东西，严格来说它已经不是车的零件，但我们还是会执着为这是车的零件，是车的因。那果在哪里呢？果没有，没有果的因怎么会成为因呢？不会成为因。

我们把花瓶砸毁，果固然没有了，花瓶碎片的四大种还有，但不是因色，为什么？因为果色不存在，这个因色是谁的因色？无法安立因色。可以说它是四大种或者说它是一个轮胎，但不能说这是一个车的零件，它不是车的零件了，它自己变成一个整体，变成有支了。

所以我们观察离果色之因色不合理，可分成两个步骤：第一个，如果离开整个果色，在果色被毁之后，因色就不存在。第二个，如果认为把果色毁掉，因还可以存在，就像把车拆掉还有零件一样。这个可以通过因果之间的特殊关系来分析。能够成为因，必须要有果，但现在果已经没有了。车的果在我们眼前已消失，零件就不成为零件，没有果就不成为因。如果不是因，还说因色是实有的，哪里可能是实有的？如果是实有的，必须要有果，没有果就不是因。

通过这两个步骤可以打破我们对因色的执著。一个是打破对它的本体的执著，一个是打破对所谓因色的概念的执著。无论是果色还是因色，这二者都无自性可得。

下面这组有六句颂词，是观察因果。前面四句是观察有果无果之因，第五句、第六句是观察有因无因之果。

首先破有果无果的因，把重点放在因上，观察因是否有自性：

如果色因或因色是实有，必须要显现一种作用：由因而生的果是已经有的果、还是没有的果？

“若已有色者，则不用色因”，如果果色已经存在，则不用色因。因之所以能成为因，主要是能生果。如果果法还没有存在，色因可以帮助产生果色，但如果在因色形成之前，果色已经存在，那因色就没有用了。(当然这是假设的，假设在因色存在之前，果色已经存在。)

下面从另外一个角度讲，“若无有色者，亦不用色因”。按照世俗的名言规律分析(世俗的规律都是缘起无自性的，都是假立的。)，这个果一定是先无后有的。果首先是没有的，但通过色因可令其逐渐形成而产生。但此处站在胜义角度作严格观察，“若无有色者”，这种“无有色”不是假立的，不是因缘没有和合之前的无有色，它是彻底的实有的无的本体，色因对它也是不起作用的。如果是一个实有的无，无论如何积聚因缘也无法转变成一个有的法，正如虚空不能变成有实法，石女儿亦无法显现。以此角度而言，不管积累再多的因缘也没办法让实有的无显现成有法。所以，“若无有色者”，“亦不用色因”。

这些观察方式在分析的时候，有些时候如果我们对这个理论已经很熟悉了，就不会有其他的想法，但如果是初学，对这个理论不是很熟悉，就会想”怎么有的也没有，无的也没有？”，因为对方(或我们)执著的时候，是有一个实有的概念，如果它要成为实有，一定会有它成为实有的根据。

名言中说“刚开始没有，后来有了。”这不符合实有的概念，通过胜义理论分析它就是一种虚幻的显现，只不过众生不了知缘起无自性的道理，认为这是实有的，但是这种概念经不起分析。

如果是实有会有这样或者那样的过失。这样分析的时候，一般人认为的实有根本就不是实有。真正的实有是什么？如果是实有的本体话，是不会有变化的。如果会变来变去，就不可能是实有的。变来变去是跟随因缘的变化而变化，如果跟随因缘而变化，就是无实有的法、缘起的法、虚幻的法。

以上通过果色已经存在还是不存在都不用因色，四大种的因色都没有作用，就破了因色有自性的执着。

下面两句是反过来：果色存在，是无因而生的果色？还是有因而生的果色？

这句颂词表面上分析的是无因而有果色不合理，但实际上隐藏了另一深意：有因而有果色也是不对的。

首先“无因而有色，是事终不然”，无因而有果色，果法就成了无因生，这是不对的，前面观因缘品中已宣讲“一切万法不是无因生”。

“无因而有色，是事终不然”，对方认为“有因而有色”就应成合理，在名言假立的缘起中，有因就生果。但在胜义观察时有因而有色也不对，可以从因果之间的关系进行观察分析。借用《智慧品》中的一个理论，因产生果，那这个果法是在因之前而有、因之后而有，还是和因同时有？通过三个时间段来分析。

果先于因前就成了无因生，为什么？因在后，果在前，果在因还未生起时就已独自存在，这个果就是无因生，变成无因的果，这不合理。

果在因的后面，先有因再有果，在粗大的思维中这个似乎是合理的，但是详细分析，在因显现的时候，这个果法有没有？还没有。所以这个时候只有因，没有果，这个时候的因不能称为因，因为只有果法生起才叫因。

如果说首先有因存在，第二刹那才有果存在，稍微严格分析一下，这个因存在的时候，果法还没有产生，这个时候因就不叫因，因为没有生果的缘故。第二刹那的时候，因灭，果生了，果生起的时候，因已经灭，那么果是从哪个因产生的？因已经不存在了，果才出现的，这时果成无因生。

所以严格分析的时候，前因后果稍微仔细分析的话，因不会成为因，因为因存在的时候，果不存在；果也不会成为果，因为果产生的时候是无因的果。所以如果是前因后果，不分析的时候好像合理，一分析的时候也不合理。

或者说果法是因灭了以后再生，还是因没有灭的时候生？如果果是因灭了之后生，那就是说果没有产生的时候，虽然有因，但是果没有，因灭了之后生果，这个果就成了一种无因的果。

如果果生的时候，因不灭，就会变成因果同体。如果因还未灭，果就已经产生，就有因果同体的过失，或因中有果的自生过失，或者因变成恒常的过失——果生起后因还未灭，因就变成恒常有因。通过以上分析了知前因后果的关系不合理。

果先因后或因先果后都不合理，因果同时合理吧？仍不合理。当因不存在时，也不会存在果，因为因果是同时显现的；如果因出现的一刹那，同时也出现果，果是没有观待因的，因此就有因不成为因、果也不成为果的过失。所以，有因而有果，是事仍是终不然。

只不过凡夫人的分别念很粗大，对于胜义仔细严格的观察方式不熟悉。如果真正熟悉之后，就可以这些理论观察一切万法，到底我们平时所执着的“有此故有彼”是怎么安立的吗？实际上都无有自性可得，都是假立的本体。

上述是观察有因无因之果也不合理。

下面是摄义：

所以有智慧的人不应分别色，不应该分别色法的有无、好坏、贤劣等。

凡夫人最擅长于对色法的分别，认为色法有了、无了，或这是好的色法、这是坏的色法，这是一个男的或女的等等，通过对色法的分别，衍出虚妄分别的心识，产生很多诤论，产生诸多罪业和烦恼，愈来愈滑向轮回的深渊。

龙树菩萨教诫我们，有智慧的人不应分别色。我们通过观察了知色法不存在，便不再对色法有虚妄分别，这样善妙的观察一定会引发善妙的果，了知一切万法的本体。

在见解圆满时平等了知一切色法在显现的当下无有自性。我们认为色法的有无、好坏、贤劣、来去，实际上在本性当中既没有有无，也没有来去，也没有常断，什么都没有，就是一个色法而已。所以我们不会再对色法作很多分别，贴上很多标签。

比如看到一个花瓶，“这是一个好东西、这是中国还是外国制造的、这个东西现在可以用来装什么，以后可以用来装什么……”，我们看到一个色法的时候，就生出无穷无尽的虚妄分别，但是这些虚妄分别在法界当中，在这个色法上面都是不存在的，但众生就是很可怜，在一个不存在的法上面又开始出现很多很多其余不存在的分别念，这们怎么会不流转呢？一定会流转下去。

所以智者在看到色法的一刹那，在色法显现的一刹那，了知了色法的本性，安住在它的本性当中，不跟随分别念流转，以后所有的虚妄分别都不会产生。安住在法性当中，安住在当下的自性当中，就会生出无穷无尽的智慧。很多的智慧就是从当下的觉照开始产生的。

所以告诫我们“不应分别色”。当然如果不了知为什么不分别的话，作用还是不大的（当然念金刚句慢慢得加持是另当别论）。但是要让内心在最快的时间当中引发一个定解的话，就是通过前面的这些分析方法，再再去分析，再再去观察，对我们了知万法的本性以及修道方面最有用的就是这些分析。

否则即便是世间的科学家，对色法的分析已达炉火纯青的境界，可以一眼看出珍宝的好坏，或一眼看出色法的贤劣，但这对我们的解脱有什么用呢？你可以把你的知识告诉其他成千上万的人，但他们即便是接受你的理念，但也没办法了知色法的本质。

如果通过龙树菩萨的理论，讲解之后我们懂了，但懂了还不行，要让这种理念渗入到内心深处，要深入到我们每一个细胞当中，还是需要做很多努力的。要它成为我们本性的思维方式，还需要很多努力。

现在我们习惯的是一种带实执的思维，我们要彻底颠覆这种带实执的思维，如果没有下很大的功夫，再再去看书，再再去思考，再再去分析，再再去讨论，再再去观修的话，实际上我们还是不行。一看到色法的时候，自然而然就被我们的实执带动了，去分别这个是好的、那个是不好的，这个是色法、那个是心法。

怎么样才能让我们的思维转变过来呢？这个不下一番大功夫是不行的。单单听一次完全不够，今天要讲考我必须看几次，把它记下来，然后能够讲下去我就过关了。但实际上内心当中有没有产生定解呢？

学完之后有机会的时候，如果没有把这些东西好好掌握到，没有真正用得上的话，这是我们在得到人身的时候，在这么烦乱的社会当中，能得到这么清新的教法，然后我们把它放走了，这对我们是很可惜的。

有时候我们觉得世间人没有接触佛法固然非常可惜，但是已经接触到这些深奥教法的人居把它放掉了，这种可惜远远超过没有遇到佛法的社会上的人。一只脚已踏入到解脱的殿堂，又缩回去，这不是很可惜的事情吗？非常的可惜。

中观的教义能从深层次，从根本上颠覆我们轮回的实执，这么好的教法，我们遇到了，学习了，但是最后因为自己内心当中，或者所谓的其他的根据理由，没有好好学习，没有把这些教义深入到自己相续当中去，最后就说“反正学完了嘛，以后再看，以后再学。”这个方面有的时候，真正错过之后不一定再有这样的时间和机会。

所以遇到这样的推理的时候，一定要把它精通了，尽量成为自己的惯性思维方式，经常这样学习和思维之后，这个空性的教义，肯定能够发挥巨大的能量。它是一个善妙的因，一个善妙的因，它没有作用的话是不可能的事情。

我们觉得学中观没有用，这本身就是一个邪见。中观的理论是打破一切实执的善妙的因缘，只不过我们在学习的时候，没有把这个中观的词句变成善妙的因缘，或者我们没有体会到这是一种善妙的因缘。

前面讲因缘品的时候，再再提到什么因就是结什么果，这个绝对不会虚耗的。中观的善妙的词句，善妙的推理一定能彻底颠覆我们的实有分别念，一定能够让我们从轮回的固有思维中解脱出来，但是为什么我们就没有让它发挥力量呢？是我们没有真正去把这个词句变成调伏我们分别念的善妙因缘。这种善妙的因缘没有成熟。

那么怎么样让它成熟？一方面多多地去思维，祈祷上师等等，通过很多的助缘，让它变成一个真正的善妙的因缘，它一旦成了因，果就没办遮止了，关键在于我们现在看《中论》，也许就是一个法本而已，从某种意义来讲，这个法本的作用和世间小说的作用对我们来讲是一样的，世间的小说我们看了没办法调伏我们的心，现在的法本我们看了、学了，从它的作用来讲，也没有达到它的作用。所以对我们来说，这个东西和世间的东西是一样的，从不调伏我们分别念的角度来讲是一样的。

但是我们怎么让它变成和世间小说根本不一样的一种善妙因缘？我们必须要去花力量，让它入到我们心中去，让它变成真正能够调伏我们分别心的善妙因缘。

所以”不应分别色”，到底怎么样不应分别色？我们是不是学完之后就把它放在那里，让它自生自灭呢？让它自生自灭对龙树菩萨的法本来讲没有什么伤害的，它即便是化成灰了，也是这样的本性。龙树菩萨讲的理论是法界的实相，它就是这样的。但关键问题是我们遇到这个东西之后，眼睁睁地看着这个法本化成灰，我们居然没有在这个里面得到一个应该有的受用，这个是非常非常可惜的。

有些时候我们觉得看一本世间的书收获特别大，但我们看到《中论》这么善妙的因缘，讲解法界实相的，我们觉得好像没有什么感觉，这并不是龙树菩萨没有讲到这些世间人的东西，而是我们根本没有体会到这里面的深义。没有体会到随顺分别念的智慧是没有用的，我们要随顺龙树菩萨的法界的智慧，这个时候对我们调伏深层次的烦恼，生起智慧非常非常有用。所以“是故有智者，不应分别色。”，怎么样“不应分别色”？必须要好好去体会它。