第14课

由第二大佛陀¹龙猛菩萨所著的《中观根本慧论》，以二十七品宣说了释迦牟尼佛第二转法轮的究竟实义。我们现在正在学习第二品《观去来品》。

按照《中论释》的科判，《观去来品》广说理证部分主要从三个方面遮破对方观点：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。前面已从观察作业和观察作者两个方面遮破了所立，现在正在讲第二部分——遮破能立。

按照萨迦派果仁巴大师的科判，遮破能立部分主要从五个方面宣讲：一、破来去之因——发，即从发动、出发方面破；二、破来去之业— —道，即从所去道路方面破；三、破来去之对治——住，即从来去不存在住方面破；四、破来去之果——返回；五、破住等具有存在之能立，即从“安住的能立”方面破。

第一破来去之因——发，主要从两方面遮破:一、承许有去的行为而破；二、不承许有去的行为而破。昨天讲了第一部分，即在承许有去的行为之情况下,所谓的发动或出发不成立。

《中论》的颂词在藏文经论中属于比较难懂的。如果没下一定功夫，恐怕连解释颂词的字面意思也不容易。当然，对智慧不高的人来讲，即使听《佛子行》、《入行论》等简单的法，也会感觉很困难。（《入行论》第九品《智慧品》还是非常难的。）但智慧较高的人一般都会对中观、《俱舍论》²、《现观庄严论》³等较难的论典很有兴趣，因为这时他们的智慧可以用得上，并且能学到很多新的内容。像人身难得、寿命无常等简单的法，很多佛经都有宣讲。

知识界、文化界的很多人应该也会对这样甚深的中观理证有浓厚的兴趣。从我们金刚道友的情况就可以看出来，一般智慧不错、对佛法非常有信心的道友都特别喜欢中观。当然，前世对空性法的串习和善根方面的不同，也会导致一些差别。众生的根基并不相同。

希望大家课后能认真思维每天所讲的内容。首先，一定要会解释颂词和讲义的字面意思；其次，要知道所讲的颂词归属于什么科判当中，科判的内容是什么；另外，也要学会总结每天的所学，比如，今天讲了三个颂词，每个颂词大概内容是什么，自己闭起眼睛也能想起来，推理方法在心里也能运用。若能如此，每天就会学得很不错。

可能也有个别道友看到要考试了，或正在听课的时候，想着一定要好好学、认真看书，但过后就禁不住开始散乱。我们以前读书的时候偶尔也会这样，当看到老师正在讲课、布置作业的时候，有些同学学得特别认真，就想着自己以后一定要专心学，但下课以后就开始散乱。虽然凡夫人经常会这样，但大家还是要尽量克服这一点。

这次我计划用三四个月的时间讲完《中论》。在这个过程中，如果大家能经常运用自己的智慧去分析、思考，应该会有很大收获。虽然我讲得不一定很好，但你们可以参考几位著名论师的《中论》讲义，这样对照着学应该可以通达。我只是给大家打开一个思路而已。以前我学过这部法，得过法王如意宝非常清净的传承，这次也是想给大家献上《中论释》的传承，以后这个传承可能很难得到。

大家在学的时候最好能参阅几部著名的《中论》注疏，了解一下印度佛教、汉传佛教以及藏传佛教大德们的中观思想、见解。希望大家在这方面能运用自己的智慧。

昨天讲了遮破去之能立，即遮破对方成立去的理由。首先从“发”方面破，推出已去、正去、未去三时的道路或行为当中都没有所谓的出发，这是从承许行为的角度观察。今天从不承许行为的角度观察，抉择出发不存在。

癸二不承许作业也不成发

于未出发之前——停留之际，在何处出发可以成立呢？已去的道路上无有出发，去时——正去的道路上也无有出发；未去的道路上又如何会有出发呢？也不可能有。也就是说，尚未出发之前，在任何一个地方都不存在出发。

昨天已经分析过，已去的道路上不存在出发，因为去的动作已经过去了，过去的道路与现在的出发无法相应；正去的道路上也无有出发，因为对方认为出发是去的因，即出发先存在，然后才有去，两者不能同时并存，正去的时候，出发实际已经灭尽，这时只能叫去不能叫出发；未去的道路上也不能成立出发，因为虽然与去没有任何关系的一段地面存在，但如果去者尚未去，即去的行为还像石女儿一样不存在，那所去道路就不能成立，这样上面的发更无法成立。所以，从三时道路的角度观察，出发根本不存在。

按照果仁巴大师的科判，此颂是在未承许行为的前提下，从道路方面进行观察：既然正在停留，并没有去的行为，那三时去的道路就不能成立，如此一来更不可能有上面的出发。

下面是《中论释》对颂词的解释：

【如果对方提出：去法应该是存在的，因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。】

对方认为：去法应该是存在的，因为已经出发、正在出发和尚未出发的三种道路存在之故（趋入是出发之意）。也就是说，对方认为三时去的道路上存在出发，想以此来成立去。但这并不合理，下面就要破斥他们这一观点。

【如果去者成立，则天授正在坐的时候应该另外有出发。但在出发者没有出发或者说是出发之前，也即天授停留的时候，又能在哪条道上出发呢？】

中观宗驳斥说：如果去者真正有了去的动作，比如天授正往路上去，这时出发也许会发生，但他现在还在停留并没有去，这样所谓的出发能在哪条道路上成立呢？根本不能成立。

【因为在那条道上，既没有正在趋入的去时，也没有在道上已去。】

此处是解释颂词“去无去时无”：既然天授正在停留，还没有去的行为，那就不会有已去和正去的道路，更不会有上面的出发。

对方又认为：虽然他现在还没有去，但一会儿他去的时候，就会有正去的道路，因此正去的道路上应该存在出发。

但这种观点并不合理，前面已经再三观察过，所谓的正在去根本不能成立，即使成立，但由于它与出发相违，不能同时并存，正去存在的时候，出发也不可能存在。

【如果对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？】

对方辩驳说：在未去的道路上应该可以有出发吧？比如，一个人现在正在吃饭，一会儿吃完后就会上路出发。

那天，我在学院看见一个道友往山下走，便问他：“你要去哪里？”他回答说：“我到洛若之后再看吧，如果有往上去的车，我就上去，如果有往下去的车，我就下去。”有的人可能真的很无聊吧，他出发的道是什么呢？上也可以，下也可以。在他的心中，对未来的道路要这样安排吗？

【在“未去”中去的行为尚未产生，也没有出发，那么出发又何在呢？正如人正在停留而并没有在道上去。】

中观宗驳斥说：既然一个人正在停留并没有去的行为，那所去道路从本体角度讲与石女的儿子和虚空就没有什么差别，根本没有产生。既然所去道路尚不存在，怎么能说上面存在出发呢？

【因此，只有去的行为已经生起才能称其为“出发”，直至出发尚未生起之前，正在去的概念也不存在。】

此处长行文与果仁巴大师的分析方法稍有不同。果仁巴大师是从出发为因，依靠破出发而遮破去；麦彭仁波切则是相反，认为有了去才会有出发。从不同角度分析应该都可以。人们一般认为，没有去就不会有出发，出发是去刚开始的一种行为，从哪里出发的意思应该就是，从哪里去的行为开始算起。因此，麦彭仁波切从出发观待去之行为的角度破也很有道理。

世人通常认为正在去是存在的，因此正去的道路上应该存在出发。但是，所谓的正在去根本无法安立，由此正去的道路也不能成立。这样上面怎么会有出发呢？

【如同已去以及停驻时的情况一样。】

如果去的行为已经过去，则所去之路也会随之灭尽，上面也不可能有出发；正在停驻的时候，未去之路尚未产生，同样不可能有出发。所以，大家以后最好不要说：“我一会儿从什么地方出发，到什么地方去。”或者打电话问别人：“你已经出发了吗？”

原来我读甘孜师范学校的时候，炉霍班车站的电话特别落后，工作人员一直不停地摇，然后对着话筒喊：“喂喂，你们那里的班车出发了没有？喂喂，你们那里的班车出发了没有？”（众笑）记得我们当时背着包，站在那里整天地等，有时候班车两三天都不来，需要等很久，不像现在做什么事情都比较方便。

按照果仁巴大师的科判，到这里出发已经破完了，下面是从所作业——道方面破。但是看颂词好像还没讲完一样。感觉下面这个颂词仍安立为破出发可能好一点。

壬二破来去之业——道

中观宗驳斥说：一切情况下都没有出发，你们为何还要对此分别呢？既然发不存在，则不会有去，又怎会有所去道路呢？所以，已去的道路不存在，未去的道路不存在，同样，去时的道路也不存在。（这是按照果仁巴大师的科判进行的解释，即破来去之业——道。）

按照麦彭仁波切的观点，此颂并不是说已去、未去、正去的道路不存在，而是从三时的行为方面遮破出发。因为前面从道路方面破了出发之后，对方又认为：去的道路上可以没有出发，但去的行为当中应该存在出发，就像人们经常会说：“我现在正在出发”、“我还没有出发”或者“我已经出发了”等等。但这种说法也不合理。

下面是麦彭仁波切对颂词的解释：

【如果对方又说：虽然以此可以得出在三种道中没有出发的结论，但是，因为“已去”、“未去”以及“去时”这三种情形是必定存在的，所以，如果没有去，就不合理。】

对方认为：虽然在过去、现在、未来三时的道路上并不存在出发，但在已去、正去和未去三时的行为当中应该存在出发，因为已去、正去和未去存在之故。既然去存在，没有出发则不合理。

中观宗驳斥说：一切无有发，通过中观理证及因明真正的逻辑推理观察，所谓的出发和去，无论在三时的道路、时间，还是行为当中都不可能存在，既然如此，你们为什么还要以自己的虚妄分别念来假立出发和去存在呢？

按照我的想法，这个颂词也可以这样解释：一切当中都没有出发（前面已经得出了这个结论），既然去的因——出发并不存在，那你们为什么还要分别所谓的去存在呢？所以过去、现在、未来的去根本不存在。也就是说，通过过去的出发不存在，可以推出过去的去不存在；通过未来的出发不存在，可知未来的去不存在；通过现在的出发不存在，可知现在的去不存在。总之，三个因——出发都不存在，三个果——去怎么会存在呢？不可能存在。

下面的长行文是麦彭仁波切对此的解释：

【但是，无论在任何时候，如果以正量加以观察，所有情况的出发都了不可得或者不存在。前面的已去中怎么可能存在出发？现在正在去的过程以及未去中，又怎么可能存在出发呢？】

任何时候以正量⁴进行观察，出发在所有情况下都不能成立。既然如此，在已去、正去和未去的过程中又怎么会有出发呢？根本不会有。

此处主要从行为方面抉择没有出发：正在去当中不可能有出发，因为正去和出发完全相违；未去的行为还没有产生，也不可能有出发；已去的行为已经过去，同样没有出发。因此，三时去的行为当中都没有出发。前面从道路方面抉择之后，这里从行为方面也做了抉择，道路与行为有一定关系。

中观推理有时是从少许不同的层面或者反体⁵进行分析。若没有认识到这一点，就会感觉好像都差不多，尤其是《观去来品》和后面《观染染者品》里面的推理。但如果真正通达了其中内涵，就会了知这些颂词是从不同角度加以破斥的。

【既然这种说法无论如何进行观察都不存在，那么这种颠倒之谬论又怎么经得起以三时进行观察呢？】

在三时的行为当中，无论怎样观察都不可能找到出发。虽然人们经常会说：“自己已经出发了”、“自己正在出发”或者“稍等一会儿，自己马上出发”等等，但这些说法只不过是世间人的谬论而已。我们作为一名具有中观正见的理智者，应该懂得这一点。

按照果仁巴大师的科判，以上已经把来去之因——发、来去之业——道破完了。下面将破第三个方面，来去之对治——住，即人们经常说的“住在某处”“住还是去”等。住和去是行为上的反义词，这样从对治的角度，或从去的反方面来观察也可以，因为一般人都认为住应该存在，由此去也应该存在。下面就要对住进行观察。

【如果对方又提出：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在的缘故。无论何法，只要存在对治之法，该法就必定存在。如同光明与黑暗，此岸与彼岸相对而成立一样。】

对方又提出：与去相反的住是存在的，既然去的对治法或相反法——住存在，那么去也应该存在。就像如果光明存在，黑暗也会存在，有了光明，黑暗就会被遣除一样。如果黑暗不存在，那光明又能遣除什么呢？又如，有了此岸就会有彼岸、有了烦恼就会有智慧、有了白色就会有黑色……所以，相反的两个法都应该存在，住和去也是如此，一者存在，另一者也应该存在。

下面是中观宗对此的破斥。

壬三破来去之对治——住分二：一、总破住；二、别破去者住

癸一总破住

中观宗驳斥说：去者则不可能住；不去者也不可能住（因为他本来就已经安住着，所以不可能再住，否则就会有在一刹那有两种住的行为之过失）；离开了去者和不去者，何处还会有第三种住者住呢？在这个世间根本不存在。因此，所谓的住不能成立。

《中论》的有些推理方法基本相同，懂得了一种，其它的自然就会推了。

下面是麦彭仁波切对颂词的解释：

【如果住法或者安住的本体成立，则不应该超离于三时。但如果对其进行观察（，却并不成立）。】

如果住法，或者说安住自己的本体真正成立，那么肯定不能超离三时，但是，当真正用中观的方法分析，即从三时去者的角度观察，住根本不能成立。

【首先，在去者中则不能成立住，有关此理，将在下文进行阐述。】

首先，去者会不会住呢？不可能住,因为去者非住者，既然他正在去，又怎么会住呢？

【其次，在不去者中也没有住，如果在不去者中住法还能成立，则有两种住法，这就必将导致两个住者的过失。】

为什么不去者中有住法会有两种住法和两种住者的过失呢？因为若一个人是不去者（住者），那他本身就已经住了，如果再加上一个住，就会有两个住法，由此也会有两个住者。而实际上，一个住者只能有一个住的行为，不可能有两个，有两个住者更不合理。

比如一棵树断了，它是已断的树断了，还是未断的树断了呢？已断的树没有任何断的必要，因为既然已经断了，还要断什么呢？再断就会有两个断的过失；未断的树也不可能断，因为既然树的本体并没有断，那就不存在所谓的断。我们的分别念可能还会认为，虽然树以前没有断，但现在应该可以断。为破除这种分别念，可以从每个刹那进行观察，这样就会发现，树枝或者已断完，或者尚未断，而所谓的正在断，在任何刹那上都无法安立。

同样的道理，因为不去者（住者）本身已经有了一个住法，所以不可能再住，再住就会有两个住的行为，如果有两个住的行为，就会有两个住者的过失；去者（未住者）也不可能住，因为他有去的行为，并未住之故；而除了不去者（住者）和去者（未住者）以外，并没有所谓的正在住者，因为，正在住的行为在任何刹那上都无法安立。

【如果认为“天授”是去鹿野苑的去者，但“供施”却不是去往那里的去者，所以他是住者的话。】

对方认为：天授去鹿野苑⁶了，因此他是去者，而供施没有去，所以他是住者。我们一般也会认为：如果一位上师出门了，他就是去者；如果另一位上师住在寺院，他就是住者。

【我们就可以反问：“供施究竟在何处住呢？”如果回答说在王舍城住，就可以进一步又问：“他究竟去还是没有去王舍城呢？……”】

王舍城⁷离灵鹫山⁸特别近，离鹿野苑比较远，这里可能是随便用的一个比喻。

对方认为：既然供施并没去鹿野苑，那么他应该会有住的行为。

我们反问对方：如果认为供施是住者，那么他要住在哪里呢？

如果对方说他要住在王舍城。我们就进一步问：他是否去王舍城了呢？

如果供施正在去王舍城，他就不是住者而是去者，这样就不可能有住。如果他尚未动身去王舍城，则也不是住者，同样不可能有住，

就像如果一个人说自己住在喇荣，那他一定要身在喇荣，如果他并没有去喇荣，怎么能说自己住在那里呢？如果供施已经在王舍城了，也不可能有住。为什么呢？因为他去的动作已灭尽之故，去和住需要互相观待，如果没有去，所谓的住也不可能存在。

【一般说来，没有去法也不能称之为“住”，（就像没有去法的）虚空，又怎么会有住呢？如果住法以本体能够成立，则应当在去者之外，以他体的方式存在。】

如果住法真正成立，那么它在去法以外，应该能以他体的方式存在，比如，这是住，那是去。但实际上，住法不能离开去法而单独成立，因此，住法并不真实存在。

【但住者并不是住法，因为作者与行为并非一体。因此，没有住者又由谁来住呢？】

从住者不成立的角度也可以遮破住法。住者不能成立。为什么呢？这与去者不成立的道理一样：可以从三时进行观察；也可以用住的行为与住者一体、异体的方式加以观察；或者观察住的行为与住者相关，还是与住法相关，或者与两者都相关。这样观察之后，所谓的住者根本不能成立，既然住者不存在，又怎么会有住呢？

当然，在未详细观察时，我们的颠倒分别念会认为：他正去往那里，所以叫去者；我正住在这里，所以叫住者。但实际上，这种观点并不合理，它是我们宿世今生形成的一种颠倒串习。就像如果孩子从小大人就对他说，没有释迦牟尼佛，没有因果，当他长大以后，就会认为因果肯定不存在；如果孩子从小就经常听别人说因果存在、佛陀存在，他的心中就会具有正知正念。

不存在的东西认为存在、存在的东西反而认为不存在，都是一种妄念。在真正的法界⁹本体当中，并没有这些妄念分别，住和去在不存在方面一模一样，无来无去的道理在实相当中可以体现。

以上分析了去者不住和不去者不住。一般人对去者不住的道理都能明白，因为如果正在去，肯定不会住。而对不去者不住可能会产生疑惑，认为不去者应该有住。但实际上，不去者根本不成立,这样所谓的住也不能成立。

【第三，在去者与不去者之外的第三者又有谁能住呢？绝不可能！】

因为去者和不去者相违，之外的第三者绝不可能存在，所以这种情况住也不合理。

癸二别破去者住

中观宗驳斥说：若不离去的行为，去者就无法安住；若离开了去的行为，去者就不可能得到，因此，你们认为去者应当可以安住根本不合理，怎么会有此道理呢？

【如果对方认为：后两者的确没有住，但是在去者中，住应该是成立的。】

前面中观宗驳斥说：去者不可能住，不去者也没有住，除了去者和不去者以外的第三者同样没有住。

对方辩驳道：后两者的确没有住，即不去者不可能住，因为已住就没有必要再住；去者和不去者以外的住也不成立，因为这种住者并不存在，但是第一种情况——去者住应该可以成立。有些人也会这样想，认为一个人从这里到成都后停下来住了一天，然后又到别的地方住了一天，这样去者住应该是合理的。

中观宗驳斥说：去者不能成立，因为去法不成立之故（前面已从几个方面分析过）。既然去者像石女的儿子一样不存在，那说去者住有什么意义呢？这相当于说，石女儿今天在这里住了两天一样，与此说法没有任何差别。

虽然大家以前都认为去者存在，但是通过前面这么长时间观察，应该已经明白了。如果还认为去者存在，那就笨得像牧童、牦牛等一样了，可能会受到无垢光尊者这样批评的。

【但是，如果离开了去法，则称其为去者也不合理。但如果有去法，住者又不能成立。所谓“去者正在住”的说法，又怎么可能符合逻辑呢？不可能。】

如果离开了去法，去者就不能成立；如果去法成立，则住又不可能成立。因此，对方“去者正在住”的说法完全不符合逻辑。

【如果对方又固执地扬言:去法的本体是存在的，因为去法之外的住法存在，并且安住于去法之外的缘故。】

虽然去法不存在的道理前面已经讲过近百遍了，但是对方又固执地认为：去法的本体肯定存在，因为与去法相反的住法存在，并且住法是去法以外的一个行为。去法是指去的行为，即一步一步地跨越，或有些老年人一摇一摇地走，而住法是指住的行为，比如，有些人是闭着眼睛而住，有些人是将自己的眼睛和书接触，埋头看书而住（有些年轻人很喜欢这样看书，但这种姿势不一定很好）。住法和去法并不相同，既然住法存在，那去法也应该存在。

【这也是不合理的。因为，如果以三时对住法进行观察（就可以了知），正在去的过程当中，去的行为不是住。而所谓“去时”，又不可能在已去以及未去之外得到。】

中观宗驳斥说：虽然你们认为住存在的缘故，去也应该成立，但是通过三时观察，所谓的住法根本不存在。首先，正在住根本不能成立，这与前面观察正去不存在的道理一样——因为去时（正在去的道路）不可能在已去和未去的道路以外得到，所以正在去也不可能存在。以此类推，因为住时（正在住的地方）不可能在已住和未住的地方以外得到，所以正在住也不可能成立。

【即使去时存在，去法也不应该存在，其道理我们已经在前面进行了论述。再进一步，即使去法成立，但去法与住法两者在同一时间成立又是相违的（，因此也不合理）。】

即使去时——正去的道路成立，去法——正去的动作也不可能成立，因为只有一个去之故（前面已经分析过）,同样的道理，即使住时存在，住法也不可能成立。再者，无论怎样观察，在同一时间当中，住法存在的时候，去法也不可能存在，因为两者完全相违；在不同时间当中，住法在这里存在，去法在那里存在的情况不可能得到。

【既然在过去与未来的道上，都不存在去法，则于其上的住法也同样不能成立。犹如石女的儿子不可能存在死亡一样。】

在过去和未来的道路上，也不存在去法，因为已去、未去的道路并不存在之故。同样的道理，在已住、未住的地方，也不可能存在住法，因为已住、未住的地方根本不存在。

如果石女的儿子从未降生在这个世间，而你却对上师说：“我家石女的儿子今天早晨三点零三分离开了人间，请您老人家给他念个经，好好超度一下。”那这种说法肯定不合理。同样的道理，现在连所去道路、所住地方本身都未成立，而你却说上面有去或有住，那已和这个说法成了一模一样。

下面这个颂词上师在注释的科判当中说没有作业也没有出发。

此处重点放在没有作业上。没有作业就是尚未真正行动、没有出发，没有作业当然更不可能有真正的出发。

“于未发之前，何处发可成”，在没有出发之前，发的动作还未形成，在还安住即停留的时候，哪个地方可以找到出发？在任何地方都找不到出发。

“去无去时无，未去何有发”，这句颂词中的“去”、“去时”、“未去”也是在观察三时的道路，如果已经有了出发，就可以如实安立是已经去过的道路、未去的道路以及去时的道路。

第一个“去无”的“去”字是讲已去，在已去的道路有无发？没有已去的道路，因为还没有出发。道路之所以成立必须有行走的动作，如果没有，则只是一片地面而已，没有人行走就不能称为道路。如果还没有出发，如何安立已去的道路？没有已去的道路当然不可能有出发，所以从此角度安立“去无”。

第二个“去时无”，去时是正在走的道路。正在走的道路上有无发？也没有，为什么？因为没有出发就没有正在走的道路。

对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？“未去何有发”，因没有正在行走的道路故，也不可能有出发。世间人认为：尚未走的道路将有出发，因为将要在这道路上行走。但是未去不存在，因没有出发的缘故，不能成立已去、未去或正去，所以“未去何有发”，没有发。

该颂词从以上角度分析得出的结论是：如果没有作业，也不可能有出发。

这些颂词看上去很相似，如果不借助上师的讲义或科判是难以分析的，因有科判故易于明晰每个颂词的归属。如第一个颂词“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”，科判归属为“承许作业也不成发”，重点放在已经有作业，即有出发的前提下是否有出发。

第二个颂词“去无去时无，未去何有发”，科判归属为“承许没有作业也不成发”，重点是放在没有作业，即没有走时就没有道路。

因此第一个颂词虽然和道有关系，有已走、正走、未走，但重点是在有作业的基础上观察道；第二个颂词是在没有作业的基础上观察道。

下面第三个颂词与前面二个有相似之处，但其重点不是已作业或未作业，而是放在行走的道是否存在上，重点在道上。所以三个颂词都和道有关：前面两个颂词是通过有无作业来观察有无这种道，第三个颂词着重以道来分析有无出发。

第三个颂词是讲去来的业——道是不存在的：

他宗认为作业上不能成立发，那就从道上成立发，因为道存在的缘故，所以有出发，二者观待故。如果成立道——已去的道、未去的道、去时的道，就能成立出发。因此通过安立道来安立出发实有存在，如果出发成立，则可以安立去来的现象是实有存在。但实际上这一切不可能存在。

“一切无有发，何故而分别”，要成立道就必须成立出发，有出发之后才有道。但是“一切无有发”，以正量观察，不管是去还是停留，一切情况下都没有发，既然没有这种真实的出发，“何故而分别？”通过什么来分别出发或者出发的道存在？

如此分析之后，“去无未去无，亦复去时无”：第一个“去无”，因为没有出发的缘故，已去的道路不存在；第二个“未去无”，如果没有出发，则不存在尚未走的或者将走的道路；第三个“去时无”，如前分析一切的出发都不能安立、不能存在，所以正在去的道路本身也不存在。

这些颂词分析的所诠义都大同小异，只不过观察的侧面、重点不一样：有的放在作业，有的放在没有作业，有的直接放在道路上。在注释当中，后面两个颂词都没有广讲，原因是其理论已在前面分析。如果明了前面颂词的所诠义，后面的颂词易于通达。

以上为遮破能立当中的“出发”——如果有出发则存在实有的来去，通过胜义理论的分析，这方面已经完全遮破。

下面分析第二个能立：对方想以成立住来成立去，原因在于住与去二者是对治相违的关系，去是行走，住是安住，如果有住当然有去，就好像有光明就有黑暗，有烦恼就有智慧一样。如果去、住二者间能找到这种有此就有彼的对治关系，则任何一方的对治方存在，因二者观待故。其实在我们的思想中也潜伏着这种邪见，只不过龙树菩萨提前将其放在论典中进行观察，通过学习分析，以后一旦产生这种分别念，就可利用所学的中观理论进行对治。

到底能不能通过住来成立去呢？先观察到底有没有住。如果住真实存在，那么去也能找得到，如果去的能立——住得不到，去的所立也就得不到，因为如果把去的能立之因打破，则根本无法安立去的所立。

中观宗的胜义理论就像烈火，实有宗的理论就像柴，想以实有的观点将胜义理论之火扑灭，不仅火未熄灭，反令其越燃越旺。本品对方先要成立去存在，以胜义理论分析所谓的去和来都不存在，烧尽了对来去的实执；接着对方为继续补救所坚持的观点，加入以成立出发而成立去的柴，使胜义之火越烧越旺；随后对方再加住、回等很多理论妄图成立去，最后都被智慧之火烧得干干净净，这些实有的观点不但对胜义理论没有任何损害，反而使其越烧越旺。

如同自相续中的实有观念，当我们认为这个法应该不空，若以胜义理论去观察，被智慧之火焚烧干净；接着又认为另一法实有，再通过胜义之火烧得干干净净，如是自相续中的胜义智慧光明通过这种观察与磨练，越来越清晰明显。如果胜义理论之火越烧越烈，相续中的无明、怀疑、实有分别等执着就会越来越少。

正如上师的谆谆教导：通过分别心来观察《中论》或般若波罗蜜多不是增加分别念，而是把相续中的分别念投入于胜义理论中逐渐磨损并与之相应的过程，如果真正如理如法地分析《中论》或般若波罗蜜多这些胜义经论，自相续的智慧会逐渐融入般若波罗蜜多中，最后分别心变成般若波罗蜜多，以这种方式将自相续的智慧和佛菩萨的智慧完全融为一体。

在学习《中论》的过程中，已经以胜义理论将实相分析得非常透彻，对方应该心服口服了，但对方仍顽固地借由这个或那个理论成立其所坚持的实有观点，从另一角度折射出我们内心中的邪见与疑惑，当其明显或隐约存在并未彻底灭尽时，仍想成立实有之法，因为无始以来我们对实有之法的串习早已任运自如。

在学习中观空性时，通过胜义理论对内心深处想要抓取的实有之法进行观察，一定要有一追到底的勇气，当这些疑惑的分别念一旦冒出就马上以胜义理论进行分析观察，彻底地予以消灭，令所学到的胜义理论更加稳固。

对方认为：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在之故。下面的颂词就对住法到底存不存在进行分析：

如果所谓的住真实存在，只有两种情况：去者住与不去者住。如此一来，只需要对去者与不去者进行分析观察即可，毕竟离开去者住和不去者住之外，找不到第三住的可能性，因此分析的重点放在去者住与不去者住这两个方面。

首先观察“去者则不住”。去和住是对治法，两者相违或者互相矛盾，去者怎么可能住？所谓的去者就是正在路上行走的人，因有去法故，正在去的人不可能住；住是静止安住的意思，如果是去者，当然不可能住，所以“去者则不住”，从此方面对去者住进行观察。

对方又认为：既然去者不住，那么不去者应该住吧。不去者本身就是安住者，但真正分析时所谓的不去者也不住，以两个理论分析不去者不住：

1、以第一个理论进行分析：不去者本身就是安住者，本来已经安住的人不会再住，如果住者还要住，则会出现两种住，有两种住就会有两种住者，就会出现两个相续的过失。以慈诚罗珠堪布的注释进行观察：住者必须以静止的动作来安立住，安立成为不去者之后，还要有另外的静止动作来成立住者住，但有且只有一个住的动作，由此可见，不去者不住。

上师在注释中以树枝折断为喻，对不断者折断还是断者折断进行分析，有利于我们更好地了知去者不住与不去者不住。如果树枝没有断，不断者本来就没有断，不可能有折断；那么断了的树枝有没有断呢？已经断了的树枝更不可能再断。同理推之，正在去的人不会住，因正在去之缘故当然没有住；已经安住的人已经安住了，不可能再安住。

2、以第二个理论进行观察：利用对方所谓的对治理论来破斥对方不去者住的观点。

对方认为去和住是互相观待的对治法，因有住的缘故所以有去，以对方所承许的观待理反向遮破，中观宗破斥道：以同等理推之，住者不住，因为住者没有去的缘故，所以不会有住。

综上所述，以上述两种理论分析可知：去者不住，不去者不住。

下面分析“离去不去者，何有第三住？”除了去者住和不去者住之外，还有没有又去又不去的安住呢？绝对没有。在真正分析时，只有两种情况：去者与不去者，除此之外，哪里还有第三种情况？根本没有！以上是这个颂词对住所进行的总破。

下面的颂词继续破住，但侧重点不同。如诚罗珠堪布在注释中所讲前面的颂词是略说，后面的颂词是广说；上师在注释中讲到前面的科判是总破住，后面的科判是别破去者住，侧重观察到底有没有去者住。

去者不住的原因在于：去者如果住就必须舍弃去的行为，而舍弃去的行为则无法安立为去者。

虽然在名言谛中正在走的人停下来，似乎可以成立的去者住，但实际上这是没有经过观察的结论，如果以胜义理论进行终极观察，去者住无论如何无法成立。因为正在行走的去者，必须要舍弃去的行为才能安住，“若当离于去者，去法不可得”，如果离开去法，又怎么能够成为去者呢？之所以能成为去者是因有去法故，如果舍弃了去法就不是去者，即便有住，也绝对不是去者住，因此“去者若当住，云何有此义？”“去者正在住”的说法又怎么可能符合逻辑呢？不可能有去者住的意义。

显然，以胜义理论分析就会发现我们的分别念的确很粗大，未经观察时认为去者住是存在的，去者安住下来就是叫去者住，但实际上舍弃了去法的安住不是去者住，即便安住也绝不是去者住，得出最后的结论：“去者若当住，云何有此义？”这是破去者住。