第15课

今天讲的时候我先解释颂词，这时按照我立的科判给大家做分析，之后再解释《中论释》的内容。以后基本按照这种方式宣讲。

前面已经把去的因——出发、去的业——道，以及去的对治——住破完了，今天破去的果——返回。

我把去之果译为“返回”，《般若灯论》的译者波罗颇蜜多罗译为“息”，意思是去之后会停息。虽然译法不同，但实际都是指去之果，即去之后的一个行为。

如果对方认为去应该存在，因为返回存在之故。我们就以返回不存在来遮破。

壬四破来去之果——返回

对方认为：去是存在的，因为从这里去到那里以后就不会再去，之后就会返回（或者按照其它讲义的解释：从这里去到那里之后就不再去，而停止在那里）。既然返回或停止存在，则去肯定存在。

中观宗驳斥说：“去时无有回”，去时——正在去的道路上无有返回。因为所谓的返回，需要把正去的动作停止以后才能产生。但如果没有了去的动作，正去的道路就无法安立，如此一来，怎么会有上面的返回呢？

比如，一个人正去色达的时候，正去的道路上肯定不会有返回，因为去的动作正在进行之故。如果返回存在，就会与正去的动作相违。

“去未去无回”，已去和未去的道路上也无有返回。

第一个“去”是指已去的道路。在已去的道路上无有返回，因为去的行为已经灭尽之故。即使说返回存在，但以这个返回的行为并不能成立之前的去存在，因为两者没有任何关联。未去的道路上也不存在返回，比如一个人还没有去色达，既然还没有去，那未去的道路就不能成立，这样怎会有上面返回的行为呢？不可能有。

因此，已去、正去和未去三时的道路上根本找不到返回。以上讲了去的果——返回不存在，以此便可破除去的存在。

下面破安住存在的能立。

壬五破住等具有存在之能立

对方认为安住应该存在，主要有三个原因：一、与安住相反的“去”存在；二、安住刚开始的动作“发”存在；三、安住最后的果“返回”存在。

中观宗驳斥说：安住不可能存在，因为安住的能立——去、发、返回都不存在。

首先，去不存在。此处是以去不存在来破安住，与前面的推理正好相反：前面去不存在是以安住不存在来破；现在安住不存在是以去不存在来破。

其次，发也不存在。前面破去不存在时，有一个专破出发不存在的推理（已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？），以此推出过去、现在、未来去的道路上都不存在出发。把“去的道路”换为“安住之处”（即将此推理改为：已住中无发，未住中无发，住时中无发，何处当有发？），就可推出过去、现在、未来安住的地方都无有出发。

在汉文当中，出发、发动这类词一般用在去的行为方面，而不能用在安住方面，表达起来有点困难。但在藏文当中，它们在安住和去两方面都可以运用，可以说“未来的安住当中不存在发动”。

对方认为：就像在冬天，一个人如果想开车出去，就需要提前将车的发动机启动起来一样，安住的发动也应该存在，一个人想要安住，心里首先要有一个安住的“发动机”。但有的人安住的发动机实在不能用，总是安住不下来，一直在外面乱跑（众笑）。

中观宗驳斥说：安住的发动并不存在，因为通过三时观察，过去、现在和未来安住的地方都不存在出发。返回也可以用同样的方法来遮破。

今天讲的内容当中，较难的只有这个颂词，需要用很多语言来解释，否则本义好像无法表达出来一样。但大家的感觉不一定这样，也许通过简单的语言就会懂得。

具体来讲，对方认为安住存在有三个能立：

第一个能立：与安住相反的去存在。破的时候，运用的方法与前面“破去”的推理基本相同。前面运用的推理是：“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”现在把推理中的“住”和“去”反过来：“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”以此就遮破了去。

第二个能立：安住开始的发动存在。事实上，发动不可能存在，因为过去、现在、未来三时安住的地方都不存在发之故。昨天破去的时候，有一个专破发的推理：“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”现在将这一推理改为：“已住中无发，未住中无发，住时中无发，何处当有发？”以此就遮破了住的发。

第三个能立：安住之果返回存在。前面刚讲的颂词“去时无有回，去未去无回”是破去的返回。现在将这一推理改为：“住时无有回，住未住无回”就可遮破安住的返回。意思是，已经住完的地方不可能有返回，因为住的行为已经灭尽之故；正在安住的地方也无有返回，既然正在住，怎么会有返回呢？未住的地方也不可能有返回，因为住的行为尚未产生之故。

以上是破安住三种能立的方法，都是对下面这个颂词的说明。

对方认为：安住应该存在，因为安住的对治法——去、安住刚开始的行为——发，以及安住的果——返回这三者存在。

中观宗驳斥说：安住肯定不存在，因为安住所有的能立——去、发和返回都不存在，这皆等同于去之能立不存在的意义。

破去的时候，用了安住不存在来破，现在破安住的时候，则用去不存在来破；另外，去也用了出发和返回来破，安住也同样用出发和返回来破，这些推理方法完全相同。

大家在课后一定要反复思维今天的内容，不能因为难懂就放弃了。我们肯定会感觉中观难懂，因为无始以来我们串习的大多都是白菜多少钱一斤，大米多少钱一斤，对这样甚深的空性教义并没有多少串习。如果不肯用功，又没专心听，当然不容易懂。所以大家课后一定要下功夫，多花些时间去研究。虽然注释讲得不是很广，但意义应该就是如此。

总而言之，当破完去的因——发、去之业——道、与去相反的对治——住，以及去的果——返回之后，对方又狡辩说：安住肯定存在，因为与安住相反的去、安住开始的发，以及安住的果返回存在。中观宗驳斥说：安住不可能存在，因为你们所说的安住之能立——去、发和返回都不存在之故。破的方法与破去的推理一模一样。

颂词中的“去发回”即是上面所讲的意思。宗喀巴大师、麦彭仁波切和果仁巴大师都做了这样的解释。

下面将要分析，去者和去法一体异体都不合理。

辛四观察去法与去者一体异体而破分三：一、略说；二、广说；三、摄义

壬一略说

如果认为去法即去者，两者是一个本体，如同火和火的热性一样，持此观点则不合理（鸠摩罗什大师很喜欢说“则不然”，意为不合理）；如果认为去法异于去者，两者是不同的本体，持这种观点也不合理。

以上是略说，下面是广说。

壬二广说分二：一、去去者一体不合理；二、去去者异体也不合理

癸一去去者一体不合理

如果说去法即是去者，二者是无二无别的一体，则不合理，如此一来，世间一切作者及作业，所有这些则都会成为一体。比如，吃者与吃法、看者与看法等所有作者与作法都将成为一体，但这根本不合理。（此处的“法”是指行为。）

另外，假如去者与去是一个本体，那么去者就会一直去而永远无法安住下来，因为去和住相违，两个动作不可能在一个本体上同时存在。但这也是不可能的。因此，去者和去法并非一体。

下面是分析他体不合理。

癸二去去者异体也不合理

如果说去法有别于去者，即二者是他体的两个不同事物，则也不合理，这样就会有离开了去者而有去法，或者离开了去法而有去者的过失。

比如，一个人虽然叫去者，但是他却成了没有去法的去者；或者他虽然有去的行为，但却不叫去者，这样去法和去者的观待关系已经割裂了，这是谁也不能承认的。

以上分别讲了去法和去者一体、异体不合理，下面是对此的总结。

壬三摄义

中观宗驳斥说：虽然你们认为去法与去者是二种实有存在的法，但如果此二法于一体、异体的二门中都不成立（刚才已经分别破了这两种情况），那为何还要说去法和去者的自性可以成立呢？

按照宗喀巴大师的分析方法，去法与去者除了一体异体以外，还有一种不可言说的情况——非一非异，两者既非一体，也非他体。宗大师说：犊子部¹认为有一个不可思议的我存在，它和五蕴非一非异，但这根本不能成立。同样的道理，若认为去法和去者既非一体也非他体，则也不合理。宗喀巴大师以此单独安立了一个科判。

我将此处安立为摄义。在破一体他体的时候，广说部分用了两个颂词，最后用了一个颂词作总结。

以上解释完了今天的颂词，下面讲解《中论释》的内容。刚才主要内容基本都已经讲了，在注释上就不再广说，否则就会有无穷的过失了。

希望大家每天在复习的时候，能详详细细地思考，这样才能真正通达。以前法王如意宝刚讲第二品的时候，我也觉得特别难，但是反复看书以后，就不感觉那么难懂了。

大家在讲的时候也应注意，无论在课堂上讲考，还是在课下练习，最好讲得稍微广一点,

自己能有一些发挥，一定要把这些推理分析清楚。如果只是说：“正去的时候不能返回，未去的时候也没有返回，已去完了同样没有返回。”然后就开始解释下一个颂词，可能自己得不到很大利益。

学中观的时候，大家一定要打开思路。有些道友在世间法上非常聪明，口才特别好，一件事情半天也讲不完，就像原来藏地军队使用的一种泡泡枪，开枪时叭叭叭地响不停，但在讲出世间的中观、因明等法的时候，却根本讲不出来。正如藏地的一种说法：这个人对佛法一点都不懂，嘴里像含着大石头一样。其实这样不是很好，按理讲作为佛教徒，应该对出世间法非常有兴趣，讲法辩才特别好才对。这一点大家一定要注意！

这次学习这么殊胜的中观法，机会非常难得。在此过程中，每个人一定要用上自己的智慧，人的很多理性智慧是可以培养出来的。

下面讲解《中论释》的内容：

颂云：

正在去的道路上没有返回，已去和未去的道路上也不存在返回。按照麦彭仁波切的注释，这是上一个科判“遮破能立”当中的颂词。我将这半句颂词后面换上了句号，单独立了一个科判——破来去之果返回。

对方承许安住存在的观点不合理，因为住的能立——去、发、回都不存在，这些与去的能立不存在的道理完全相同。以破去的能立来同样推断，就能推翻对方安住存在的邪见。

【正在去的过程中不成立返回，已去和未去当中也不成立返回。】

正在去的过程中，以及去的行为已经灭尽或尚未产生的时候，怎么会有返回呢？根本不可能有。

接下来是刚才有点复杂的问题。

【针对于为了住法成立而与其相伴的“去”，以及趋入去法的“发”，还有自住法中返回去法的“回”三者，其遮破方式都是完全与“去”相同的。】

对方认为：安住肯定存在，因为与安住相反的去、安住刚开始的发以及安住最后的果返回这三种能立存在。

中观宗驳斥说：安住不可能存在，因为你们所说的去、发和返回都不存在。破的方式和前面破去之能立不存在的三种推理完全相同。

【我们可以用“住者则不去，不住亦不去，离住不住者，何有第三去”、】

首先破去。昨天破去的时候有一个专破安住的颂词“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”现在如果对方认为安住肯定存在，因为去存在之故，我们就将此颂词中的“去”和“住”两个字反过来，改为“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”以此便可遮破去。其意为，去肯定不存在，因为安住者、未安住者都不可能去，除此之外，哪里还会有第三种安住者去呢？以相同的推理就可遮破对方所谓的去。

接下来破发。破去的时候有个颂词“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”这是以没有发来破去。现在把颂词中的“去”改为“住”，这样就推出了发不存在，由此也遮破了住。

【以及“住时无有回，住未住无回”等方式，只需将语气稍微进行改变即可以建立我们的观点。】

最后是破返回，前面破去的时候，有一个专破返回的偈颂“去时无有回，去未去无回”，现在把“去”改为“住”，这样就遮破了住的能立——返回，由此住也不能成立。

希望大家能把这里的遮破方式研究明白。如果不懂，就请教聪明一点的道友，提问题没有什么不好意思的。被询问者如果不是特别忙，最好能尽量解答。

【庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。】

【辛一、观作者之一异而破：】

此处的科判只安立了观作者一异而破，没有像我们刚才那样很详细地分析。

【如果对方又提出：虽说对三种道路等进行观察，都没有去法，但是，士夫的脚迈步的行为是现量所见的。所以，去者与去法还是存在的。】

对方又提出：虽然从道路方面进行三时观察，去法确实不存在，但是，我们亲眼见到很多人在路上行走，甚至没有脚的人，也会借助工具而行。既然现量可见，那怎么能说去者及其行为不存在呢？这已经否认了现实，完全不合理。

有些道友可能也会这样认为，觉得大家每天去经堂上课，或者在路上来来去去，有些人是跑着去，有些是如理如法地行走，这些都是现量可见的，因此去者和去法应该存在。

【我们可以就此进行反问：如果去的行为与去的作者两者以自性能够成立的话，那么它们是一体还是异体呢？】

我们反问：如果你们认为去法和去者真正存在，那么请回答，两者是一体还是异体？

【但这两种情况都是不合理的。也就是说，“去法与去者两者互相之间的关系为一体”的说法既是不合理的，而“去法与去者两者为异体”的说法也是不合理的。为什么呢？】

首先，去法和去者一体不合理。颂云：

如果认为去的行为与去者是无二无别的一体，就像柱子的无常和所作一样本体无二无别，则不合理。为什么呢？

【如果说去法即是去者，则作者与其所作的业二者，就有成为同一者的过患。】

如此一来，任何一个作者与其所作的业就会变成一味一体，会有这种过失。

【如果这样的话，则无法分辨出“这是作者”、“这是其所作的行为”之间的差别，但这是绝对不可能的。如同砍断的行为与砍断者之间，也不可能没有区别一样。】

如果这样，就无法辨别出作者与其所作行为之间的差别。比如，一个人拿着斧子砍树，他和他砍树的行为应该是分开的。如果两者一味一体，那么砍者和他砍树的行为就完全不能分开，但这根本不合理。

同样，去者与其去的行为一体也不合理，如果合理，那世界上所有的行为和其作者都会变成一味一体，这样工厂里工人的行为和工人都会变成一体，根本分不出哪是工人，哪是其所作的行为，这是谁也不敢承认的。

去法和去者异体也不合理。颂云：

【如果说去法与去者为异体以自性能够成立。如同互不观待的宝瓶与氆氇，在一者不具备的情况下，另一者还可以在别处单独得到。】

如果认为去法与去者是异体，那么在一者不具足的情况下，另一者也应该具足，因为两者是互不观待的实质性之事物，如同氆氇和瓶子一样。

【但这种情况也是不可能存在的。如果承许去法与去者为异体，则就成了离开去者而单独存在去法，与离开去法而单独存在去者。】

但这种情况不可能存在，因为，如果认为去者和去法是他体，就会有这是去者而非去法的执著，但没有去的行为的去者，在这个世界上根本找不到。比如，一个人想去喇荣，虽然他还没去的时候，大家也会称他为喇荣的去者，但其实这种说法并不合理，因为只有当他有了去的行为之后，才能安立他为去者，否则去者就不能成立。

总而言之，若去法和去者是他体，那么离开了去者也会找到去的行为；离开了去的行为也能得到去者。但实际上，即使历经百年，用种种方式寻找也不可能得到。

对于念头非常复杂且自认为智慧很高的人来讲，学习中观推理相当重要！以前学院有些道友傲慢心非常重，有的认为自己读过某名牌大学，智慧很超胜；有的觉得自己得过大圆满、大中观的传承，特别了不起。他们或者在佛法方面，或者在世间法方面产生傲慢，直至遇到了中观推理，才知道中观的甚深，才发现自己智慧的欠缺。以前他们一直认为自己很聪明，但在中观面前头都已经大了，像气球一样。可能是天天思考导致的吧。（众笑）

以上以广说的方式已经把去法和去者一体、异体不成立的部分讲完了。下面是摄义。

【如果去法与去者在成立为一体的自性，与成立为异体的性质两种情况下，都不能成立的话，则其二者又怎能在自性或实体上成立呢？】

无论怎样观察，去法和去者一体、异体两种情况都不能成立。由此可知，去法和去者并不存在。

虽然名言当中可以说去法和去者存在，但名言的假立经不起任何观察，这是此处不能承认的。在真实义当中，有没有一个可靠的理由，证明去法和去者存在呢？根本没有。不用其它推理，只用今天讲的一体、异体的观察方法就可以完全遮破。因为存在的方式只有一体或异体，如果两种都不成立，那么去法和去者在世界上还能以何种方式存在呢？这个问题大家应该好好思考。

【所以，去法与去者并不存在。】

最后一个能立是回，即返回。关于返回有不同的理解：有时是舍弃住，然后开始行走至目的地的过程，或者走到目的地之后，比如说我们去色达，或者说我们从房子里到经堂来，听完课之后又返回房子，这样就是一种返回。

对方认为返回存在，返回是现量见到的，有返回的缘故当然就有去，因为所谓的返回是来去之果。如果有返回这个果，由果推因，则来去一定存在。那么这个所谓的返回——这个能立到底是存在还是不存在？实际上分析的时候，这个所谓的返回也是不存在的。

此颂词分两部分进行分析，“去时无有回，去未去无回”是正破返回。

返回到底存不存在？我们分析：

1、去时——正在行走的路上有没有返回呢？正在去的时候怎么可能返回呢？正在走的时候不是返回，所以“去时无有回”。

2、已去——“去未去无回”

第一个“去”指已去的道路，已去的道路上有没有返回呢？已经去的道路已经不存在了，所以不可能有返回。所以说“去无回”。

3、未去——“未去无回”，还没有走的道路上有没有返回呢?

还没有走的道路还没有形成，所以还没有走的道路上也不可能有返回。

除了正在走的道路、已经走的道路和还没有走的道路之外，没有第三种可能性，所以说去时、已去、未去中都没有回。你的返回到底从哪个地方安立呢？实际上没办法安立一个实实在在的返回。所以对方想通过返回存在的缘故安立来去，这个是不可能存在的。

我们反复强调一点：一个人到经堂听完课再回到精舍在名言当中是存在的，不认真观察 这是一种虚幻无自性的来去，返回、出发、安住在名言当中都可以，观待的情况下怎样安立都可以。但是如果说来去实有，因为有回的缘故，那么我们分析的时候，不单单是来去不存在，连所谓的返回也只是一种概念，这种概念是经不起分析，经不起观察的，如果通过胜义理论一分析一观察所谓的返回的时候，没有任何一个法可以得到。

所以，《中论》当中很多根本的推理，如果能够精通这些推理，为什么一切万法无自性的理论和定解，就可以从内心深处生起来。如果有了这个根本推理之后再去学《入中论》，（我们说《入中论》应该放在《中论》之后去学习），《入中论》它是抉择《中论》的究竟意趣的，是趣入《中论》的殊胜方便，在《中论》当中抉择的这么多的观点，到底是安立一个单空还是安立一个离戏空？我们学完了《入中论》之后就会知道，《中论》当中所抉择的空性绝对只能通过离戏空来抉择，如果通过单空来抉择，有三大太过。如是才能逐渐把中观的体系梳理清楚。

把《中论》的推理精通了，再去看《中观四百论》，《中观四百论》是抉择《中论》修行次第的。龙树菩萨在撰著完成《中论》之后，有些人认为《中论》纯粹是为了辩论的，没有修行次第。圣天菩萨为了说明《中论》是修行次第，所以造了《四百论》来开显《中论》的修行次第，前面的四品讲出离心，中间四品讲菩提心等，后八品抉择空性，从而揭示修行空性的殊胜次第。同样，《入中论》和《智慧品》等都是为了进一步了知《中观根本慧论》中所讲到的推理。

《中论》推理非常具体，如果认真仔细学习完全可以精通其推理方式，从而能够完全了达打破相续中实执的方式与方法。

下面讲颂词的第二个部分：“所有去发回，皆同于去义”是对所有能立的总结。

在分析观察时，所谓的去、出发、返回均不存在，皆同于去义。上师在注释中讲到后两句颂词是破住等具有存在之能立，因为前面对住已经作了分析，此处对住的能立进行重点分析。

“所有去发回”的意思是：住是存在的，因有去的缘故；住是存在的，因有出发的缘故；住是存在的，因有返回的缘故。实际“去发回”这三个是安立住的能立。

住到底存不存在？如果以“去发回”作为住的能立，所谓的住是没有的，其分析方式“皆同于去义”；

首先，去不存在。以所谓的去和住的对治关系来成立住，通过住来成立去，但实际上住不成立，因为去不存在之缘故。上师在注释中以“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”来遮破去法，从而安立住不存在；当然也可通过前文“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”的方式进行破住；

其次，出发不存在。前面破去的发是：“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”此处破斥成立住的发，将其换成“已去中无住，未去中无住，去时中无住，何处当有住？”来安立发不存在。

最后，回不存在。破斥对方“以回之能立来成立去”的观点：“去时无有回，去未去无回。”此处破成立住的回是： “住时无有回，住未住无回。”以此来了知回不存在。

通过回来安立住的分析方式皆同于去义，整个观察住之能立不存在的系统与观察去不存在的理论系统完全相同。

此科判重点抉择：住的能立不存在与去的能立不存在是相同的道理，对去的能立，出发的能立和返回的能立进行一一驳斥，最后得出：能立等同于所立，所立不存在能立也不存在，能立和所立都不存在均无实义的结论。因此，将其能立、所立全部遮破，由此可了知一切万法无自性的究竟观点。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》，《中论》二十七品当中，如今宣讲的是第二品——观去来品。主要是观察一切万法在显现当中来来去去的形象之下的本质。

我们知道现象当中一切万法有来有去，龙树菩萨按照佛经的意思说，这些来去都是一种形象，一种影像而已。实质一切万法本来安住在空性当中，安住在平等性当中，所以说一切万法是无来无去的。无来无去的宗义确定下来之后，到底怎么样无来无去，必须经过理证的分析、观察之后，引导后学者的心真正安住在无来无去的本义当中。

此处通过理证广说和理证摄义两方面让我们了知一切万法无来无去。

当然无来无去是一切万法的本质，这个问题非常大，但龙树菩萨在《中论》当中使用的颂词并不多，他把主要的核心的问题给我们通过颂词指点出来之后，让我们通过这样一种思路进行观察、进行分析，最后经由颂词了知一切无来无去的所诠义。所以颂词当中所指出的分析方法，如果我们真实能精通，能反复地去观察、安住的话，的确是可以真正了知无来无去的本义的。

在理证广说中分三个科判：遮破所立、遮破能立、以观察之理遮破。遮破所立就是说，对方认为来去存在，自宗通过破“去”也可以破“来”，来和去实际上都是观待不同的角度而安立的。如果把“去”遮破之后，实际上“来”也是去。通过这样来就可以遮破了。所以所立方面来去是不存在的。

所立不存在，对方想要挽救，又发出了很多能立：认为有发的缘故应该有来去，有住的缘故应该有来去，有返回的缘故应该有来去。这个通过遮破能立的角度已经观察了。

今天讲第三个科判：以观察之理遮破。通过观察一异等等，进一步遮破认为来去存在的实执。

庚三以观察之理遮破分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破

两个科判的遮破重点是：第一个科判放在作者的一异，第二个科判在行为即去的一异。

辛一观作者之一异而破

按照传统而言观察一异是二个法。我们认为有二个法存在时，就应观察这二个法是一体、还是他体。

下面四个颂词由四个侧面进行分析：第一个颂词的侧面在总破；第二个颂词观察去者和去法二者一体不合理；第三个颂词观察去者和去法他体不合理；第四个颂词是摄义。按照宗喀巴大师的观点，第二个颂词是破一，第三个颂词是破异，第四个颂词是破非一非异。以此角度分判四个颂词，便于理解内部颂词之间的关联或差别。

第一个颂词是总说或总破。

此处是观察去法和去者。对方认为去法和去者都存在，因为我在走路或我看见别人在走路，自己用脚或借助工具而行。我们放眼看去会看到很多人在走路，一下课之后，会看到很多人在走路，从房子里出来之后，看到很多人在走路，尤其是到了大城市，大街上来来去去走路的人非常多，所以为什么不存在去者呢？应该存在去者在走路，现量见的缘故。

在名言中这些去者、去法在眼识前似乎都存在，但我们不是观察名言，而是以胜义谛观察，一切万法的实质。在这些来来去去的现象中，是否存在一个实有的法？这一切是真实还是虚假？是空性的还是真正存在这些现象？我们分析的是实相。如果真正存在一个人在走的话，那就肯定有去者和去法。如果存在去者和去法，而且二者都是实有存在的，那么我们就分析这个去者和去法到底是一体的还是他体的。

要分析实有的话，通过观察一异的方式来破斥是非常有效的。按照《中观庄严论》的思想，一切有自性、实有法，不是一体就是他体，除此之外，没有其他情况。如果在一体和他体当中都找不到它的本质的话，那只能说明它是无自性的，无实有的，因为所有的实有的法都包括在一异当中的缘故。所以我们必须要分析一异。

“去法即去者”，去法是指去的行为，去者为提婆达多，去法和去者这二个法如果真正实有，二者之间是否一体？如果去法就是去者，“是事则不然”，这种安立不合理。

如果二者不是一体，是他体的吗？“去法异去者，是事亦不然”，异就是不相同、他体的。如果去的行为和去者是他体，是事亦不然，仍不合理。这就是总破。如果是利根者，只需要总破就够了。他一看到这个总破，就知道去法和去者不可能有一异。

而根性稍钝者不知其所以然，下面通过广说逐一观察一异的关系。

这句颂词指出“去法是去者”所存在的过失。

“若谓于去法，即为是去者”：将去法和去者设定成一体，此时去法就是去者，那么作者和作业“是事则为一”，作者与其所作的行为应该变成一个法，就有成为同一者的过患。例如砍柴，人是能砍者即作者，用斧头劈柴的动作叫做作业。砍柴者的动作和砍柴者二者之间，不是一体的。如果是一体，砍柴的动作就是作者，拿着斧头挥舞着动作的就是人。如果二者一体，作者和作业有变成同一体的过失。因此作者和作业不可能是一体。

同理分析去者和去法：去者是提婆达多这个能行者，去法是在路上行走的动作，在路上行走的动作本身并不是能行者，能行者提婆达多也不是走路的行为。如果笼统来看，好像是提婆达多和他的动作之间没办法分开，但如果仔细观察，详细分析，必定会出现一个能走者，一个动作和一个所走的道路。如果去者和去法是一体的话，作者和作业就应该变成一体。如果变成一体就会出现很多有违 名言的过失。所以去者和去法之间不能安立为一体。

既然无法安立一体，那么就只剩下一个选项了，二者之间必定是他体的。但是分析下来，安立去者和去法是他体也有很多过失：

如果去法有异于去者，就是去法和去者是他体的。如果安立二者他体，会出现这样的过失：“离去者有去”，离开了去者之外有去法；“离去有去者”，离开去法之外有一个单独的去者，二者之间互相没有关联。

但是不是真正离开了去者之外单独有一个去法？也就是说提婆达多在家里，没有走，但路上有一个去的动作，在路上拼命地行走。这是完全不存在的！

那么是否离开了去法之外还有一个去者？去者还住在家里，根本没有行走的动作，以此角度而言也是不可能。实际上去者和去法二者之间是相互观待，去者一定是有了去法才成为去者。去法也必定是在有去者的前提之下才能成为去法，如果没有去者的话，这个去法是谁的去法呢？没办法安立是任何人的去法。所以，去者必须要安立去法才能成为去者，去法也必须要安立去者才能成为去法，二者关系紧密，无法离开一者而成立另一者。

对方认为去法和去者二者之间是同时的他体法。如果二者之间是他体又是同时的法，它们应该无法建立关系，就像柱子和瓶子，抑或是牛的两个角。

柱子和瓶子有无相辅相成的关系？没有。没有瓶子，柱子也可以单独存在；没有柱子，瓶子也存在。因此去法和去者如果像柱子和瓶子一样，就成了离开了去者之外有单独一个去法，离开了去法之外有单独一个去者，实际上这种情况不可能出现。如前分析去者和去法相互观待，无法成为他体——一个存在、另外一个不存在，或者一个消亡、不会影响另外者安住。因此二者不可能他体。

最后一个颂词是摄义，它总结了前面第二颂和第三颂一和异的观点：

去和去者这两个法，如果真实存在的话，应该在一和异二门中观察可以成立。但是，“若于一异法，二门俱不成”，什么叫二门，二门就是两种观察方式。第一门即第一种情况是讲去者和去法是一体；第二门是去者和去法是他体。如果真正存在的话，应该在二门当中可以随意安立一种，但是如果在一和异二门中观察去者和去法皆不成立的话，“云何当有成？”，如何能说去和去者是实有存在的？如果是实有存在，必定在二门中可以成立。如果不能存在，这个立宗就没有根据，没有真正的一种能立可以成立它。以此而言，把这个颂词作为它的摄义。

按宗喀巴大师的观点，这是在抉择去法和去者一体和异体之外的第三种观察方式：非一非异。一体也不成立，他体也不成立，按照实际情况来讲，一切有自性的法就是一和异。但是犊子部认为我和五蕴之间不是一体，也不是他体的，有一个非一非异的不可思议的我，但这一点不成立。

和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理，二门俱不成。对方认为把一体遮破，则非一，把异体遮破，则非异，这样就是遮破了去和去者吗？但这是不成立的。为什么？因为离开一异之外，还有一种实有的法，这就是第三种情况：非一非异。非一：去和去者如果是一体的，就会有作和作者成为一体的过失，则去法变成去者，去者变成去法。非异：如果是他体的，离开了提婆达多之外没有去法，离开了去法之外也没有提婆达多。

对方安立非一非异，离开了一异之外还有叫做非一非异的实有的自性，认为去者和去法不是一也不是异，二者是真实存在的。

在《入中论》中对这个法义做了遮破，如果非一非异这个法存在，那么一定是无实有的、无自性的法，所有有自性的法除了一异之外绝对不存在。既要成立实有又要成立非一非异，这二者之间存在不可调和的矛盾。以胜义理论真正观察时，所谓的非一就变成了异，非异就变成一，这个法仍是在一和异当中，所以非一非异的法依旧是无实有。

比如《入中论》中讲瓶子，名言中所安立的瓶子是假立的，因此瓶子就是非一非异的自性，除此之外，非假立的法不是一体就是异体，任何有自性的法都包括在一和异中。所以非一非异的实有法在名言中也不存在，是一种无自性、无实有的法。

无实有就是不存在，比如说色法、心法，对方认为是实有的有自性的法，但通过一异体抉择，八微组成的瓶子无实有。非一非异的法是无实有的，对方既要安立有实法，又要安立一个非一非异的法，实际上无法成立。所以就像《入中论》中遮破非一非异不可思议的我一样，同样的道理，可思议的东西都是一异的，否则这个非一非异不可能成立一个存在自性的本体。

以上是对作者的一异进行的观察和遮破。