第13课

《中论》共有二十七品，第一品已经讲完了，现在正在讲第二品《观去来品》。

在世俗当中，我们可以承许来去存在，比如，可以说一个人今天从某处来，明天到某处去；众生今世是从六道的某一道转生而来，来世又会投生到某一道去等等。但从胜义角度讲，来去并不存在，就像本品开头引用的教证“色法无来亦无去”所说的一样。其实，不仅六尘¹中的色法无来无去，声香味触法，以及五蕴²所摄的一切万法都无有来去。

万法在胜义中无来无去、在世俗中有来有去，两种情况是否相违呢？并不相违。因为，世俗的一切皆为假立，在如梦如幻的显现当中，可以承许来去的假象存在，但在胜义当中，即观察万法实相的时候，来去并没有真实的本体，根本不能成立。

这不是以强迫性的语言宣说来去不存在，也不是以镇压的方式让别人承认不存在，而是任何人通过中观理证推断，最终都会得出无来无去的结论。这是万法的本来实相，是究竟的真理。凡夫人由于相续中具有迷乱的因——烦恼障和所知障，所以认为来去真实存在，但在胜义中来去根本不能成立。这并不是仅仅依靠教证来建立，依靠龙猛菩萨无与伦比的智慧——中观理证，也完全能够抉择。

对于《中论》所阐释的空性道理，任何科学家、文学家等都不得不承认，因为它是以严密的推理来建立的。如果道理成立仍不承认，那世人都会称其为愚者。所以，通过中观理证来抉择空性非常重要！但遗憾的是，现在很多人对此并不了解，认为空性理论只是佛教徒自己的说法而已，不一定有确凿的证据。这种疑惑只有通过学习中观才能彻底遣除，所以弘扬中观法门非常有必要！

这一品主要观察去，对来并未观察，前面解释过原因，因为来和去是方向上互相观待的法，去不成立，来也不可能成立。

现在正在观察去者不成立。对于昨天讲的颂词“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”有些道友可能会产生疑问,认为去者应该有去，就像一个人去色达或成都,他作为去者肯定有去的行为。但实际上这种想法只是分别念的假立而已，并不能成立。下面还会对此分析。至于不去者不去，大家应该都明白，因为不去者不具足去的行为，所以不可能去，就像石头放在这里肯定不会去一样。既非去者也非不去者的第三种去者有没有去呢？谁也不会承认这种去者存在，既然不存在，就不可能有去。从三个方面观察之后，去的行为根本无法安立。

为什么去者不能去呢？因为去的行为仅此一次。比如一个人去色达，他去的行为只有一个，不可能有两个。既然如此，这个行为是与去者有关联，还是与去法有关联，或是与两者都有关联呢？或者说，去的行为是在去者身上体现，还是在去法上面体现，或者在这两者上面都体现呢？

如果承许第一种情况，去的行为只在去者身上体现，这样去法就会因没有去的行为而变得毫无意义，但没有任何去法的去者，在这个世界上无论怎样寻找也不可能得到，因此，这种说法并不合理。

如果承许第二种情况，去的行为只与去法相联，这样去者就会因没有去的行为而无法成立。为什么称一个人为去者呢？只有当此人有了去的行为，才能叫去者，否则就不能叫去者。如果去者不成立，那没有去者的去法在这个世界上也不可能存在，所以，第二种情况也不合理。

如果承许第三种情况，去的行为既与去者相联又与去法密不可分，就会出现两个去的行为和两个去者。这样一个人去色达就会具有两个去的行为，一个与去法有关，一个与去者相联。如果有两个去的行为，那去色达的人也应该变成两个，因为去法与去者互相观待之故。但实际上，去色达的整个过程，只有一个去者、一个去的行为，不可能有两个去者、两个去的行为。这明显违背了现实、违反了一般规律，现量和比量都不能成立。

对以上三种情况分析之后便可了知，去者去的说法完全不能成立。既然去者不去，不去者也不去，除了去者、不去者以外的第三种去者更不可能有去，那所谓的去者和去就根本不能成立。

清辩论师的《般若灯论》在解释无来无去的时候，经常提到提婆达多。看的时候我在想，为什么总用提婆达多³举例呢？后来想，可能因为他比较调皮吧，所以大家都很关注他。我们学院的人也会经常关注比较调皮、喜欢乱跑的道友。每次开完法会后大家都会问：那个人在不在？因为他特别喜欢乱跑，所以道友们都比较关注他。如果他在，那其他人应该也会在。以前我放牦牛的时候也是这样，有的牦牛特别不听话。每天早上我起来之后，先会看那头牦牛在不在，如果它在，那其它牦牛肯定也会在。

经常用提婆达多举例是不是这个原因也不知道，我是开玩笑说的，不一定真的如此。藏文当中提婆达多是天授的意思，可能也像说慈氏一样，天授是随便取的名字，不一定是大家总关注提婆达多去不去。

对于无有去的问题，宗喀巴大师在《理证海》中说：名言中假立的来去并不是此处所要推翻的，这里要推翻的是万法实相中的来去。虽然人们经常说自己从哪里来，到哪里去，但这些都是假象，万法真正的实相中并没有来去，也就是说，在中观真实见上，所谓的来去完全找不到。

如果认为有去，就应该拿出证据来，是去者去、不去者去，还是除了去者不去者以外的第三者去？若认为去者去，那这个去是和去者有关，还是与去法有关，或是与两者都有关？这样观察之后，所谓的去根本不能成立。

以上回顾了昨天最后一个颂词的内容。下面开始讲今天的颂词。麦彭仁波切和果仁巴大师的分析方法稍微有点不同。

壬三别破去者去分三：一、若去法有去则去者无去；二、若去者有去则去法无去；三、若有二去则极过分

麦彭仁波切是观察去者和去法一体、异体而破：如果认为去者和去法是无二无别的一体，则不合理，这样去者就没有了单独的去法；如果认为去者和去法是他体，也不合理，这样就没有了安立去者的去法，由此去者就不能成立；如果认为去者和去法是分开的，但两者之间有一种密切的关系，则更不合理。对下面的三个颂词，麦彭仁波切分别是从一体、非一体，以及虽是他体但有密切关系三个方面进行观察。

果仁巴大师是从去的行为方面观察（前面已经分析过）：去的行为是与去者有关，还是与去法有关，或是与两者都有关？如果与去者有关，去法就变得毫无意义；如果与去法有关，去者就无法安立；如果与两者都有关，那就太过分了！

两位尊者的分析方法比较细致，每个颂词的不同意义都可以体现出来。下面我按照麦彭仁波切的分析方法解释。

首先观察去者、去法一体而破。

癸一若去法有去则去者无去

“若离于去法，去者不可得。”如果去者和去法是不可分割的一体，那就只能成立去者，而没有单独的去法；若离开了单独的去法，则去者也了不可得，因为去者和去法指的就是作者和他的行为，两者互相观待，不同时具足就不能安立去的意义。

“若言去者去，云何有此义？”既然去者并没有单独的去法，若还说去者去成立，那你们是如何成立此意义的呢？根本无法成立。比如一个人去色达，他必须要有去的行为，如果此人连去的行为都没有，那么他去色达就不可能成立。

下面是《中论释》对颂词的解释：

【（下面，我们再换一个角度来进行观察：）去法与去者究竟是一体，还是异体呢？】

首先，我们观察去法和去者究竟是一体，还是异体。

【如果承许第一种情况，即在离开去法的情况下，去者也不可能成立。】

如果去者和去法是一体，那么去法就不可能单独存在，这样去者就没有了单独的去法，在离开去法的情况下，所谓“去者去”怎么可能成立呢？根本无法成立。如果想成立去者去，去者肯定要有一个去的行为（去法）。所以，去法与去者无二无别的情况并不合理。麦彭仁波切的这一分析方法非常尖锐。

从吃饭方面也可以观察。如果一个人说要吃饭，我们就可以问：“吃者和吃的动作是一体还是异体？”如果对方认为是一体，那么除了吃者以外，就不会再有单独吃的动作。如果没有吃的行为，那一个人吃饭是如何安立的？根本不能成立。

【既然如此，所谓“去者去”的说法又怎么能成立呢？因为（去者的）去法并不成立的缘故。】

既然去者没有去的行为，那所谓的“去者去”就不可能成立。因此，去者和去法无二无别只是一种说法而已，并不能成立。

对想抉择空性的人来讲，中观的观察方法非常重要。当今时代人们的分别念纷繁复杂，在这种情况下，具有认识诸法实相的中观见解非常重要！

由于中观义理契合万法实相，所以自古以来任何一位智者，无论怎样观察也不可能将其推翻。我们可以开诚布公地和一些知识分子交流。当他们听说去不成立时，可能会大吃一惊，认为我们是不是精神有问题，去怎么会不存在呢？但如果他们是比较公平正直的人，能够接受真理，我们就能与其展开真正讨论。不过他们若从未学过中观，也不一定能懂得这些推理，就像小学生很难明白高中物理公式一样，交流起来可能会有些困难。但如果对方态度比较公正，也略微懂一点，那在这样的理证面前，他们也无法否认。所以，在一些唯物论、无神论等人面前，运用中观理证来抉择空性非常重要！

很多佛经都讲过空性方面的教义，像《华严经》⁴、《般若经》⁵等释迦牟尼佛第二转法轮的经典，对空性阐述得非常多。虽然有这么多殊胜的教言，但人们却很难真正通达其中内涵。很多人认为，所谓的空性，就像没有水的空瓶子一样。之所以这样理解，是因为凡夫人领悟的层面只能达到这个极限。若想抉择远离四边八戏的大空性，就必须依靠中观理证。了知这一点非常重要！

以上是在去者和去法一体的情况下，对“去者去”不成立的分析。下面将分析第二种情况，去者和去法他体的情况下，“去者去”也不成立。

癸二若去者有去则去法无去

如果只是看颂词，那么很多人，尤其从未学过宗派的人可能都会感觉很难懂。但讲义已经为我们做了非常好的阐释，这样颂词的含义就能很容易明白。此颂是从他体方面遮破“去者去”。

颂词意思是，如果去者和去法是他体，那么一个去者在去往任何一处的时候，此去者自身将变成一种无有去法之去者，因为对方承许去者去的缘故，即承许离开了去法的去者成立，并且可以去之故。

比如我去拉萨，如果认为我和我去拉萨的行为是他体，即分开的法，那我这个去者就没有了去法来安立，如此一来，我已经成了一种不观待去法的去者。

总而言之，如果对方承许去法和去者是他体的法，那么去者本身就没有了去法来安立，如果仍然认为“去者去”存在，那就等于承认了有一种没有去法的去者存在。但这是完全不合理的。

下面是《中论释》对颂词的解释：

【如果承许第二种情况，则去者本身与去的行为已经分离。无论去者去往何处，如果认为去者具有去法，这就会导致没有去法也是去者之过。】

如果对方承许第二种情况——去者和去法是他体的法，即两者已经分离，这样去者本身就没有了任何去法。如果还认为“去者去”存在，那么没有去法的去者便已经出现了，但这根本不合理，因为一个人若没有去的动作，他就不能叫去者。比如，当一个人手上拿着包，他才能被称为拎包者；如果他本身不具拎包的动作，则不能叫拎包者。对方这样承许，就会导致没有去法的去者出现的过失。

【因为你们承许的所谓“去者”并没有去的行为，】

因为对方承许去法和去者是独立分开的法，就像牦牛和瓶子一样，牦牛不是瓶子，也不具有瓶子，彼此完全分开。

【而是（在成为“去者”）之后，才有去法的缘故。】

对方可能认为，未去之前自己就是去者，当自己去了之后，去的行为就会随之出现，这即是去者去。但这种想法不能成立，因为，未去之前并没有去的动作，这样去者怎么能成立呢？不可能成立。虽然后来有了去法，但若承许去法与去者是毫不相关的他体，那么去者还是没有去法来安立。没有去者，去者去也不能成立。

对方又辩解说：去法和去者虽然是他体，然而之间存在一种关系。但这种说法也不合理。下面即是对此做观察。

癸三若有二去则极过分

倘若对方说：去者去应该成立，因为虽然去者和去法在本体上是他体，但两者有一种互相观待、不可分割的关系。如果这样承许，此人则会有两种过咎。哪两种呢？一是去者去法他体的过失——离开了去法却能有去者；二是去者去法一体的过失——没有去法却还说去者有去。由此可见，对方去者和去法既是他体又是一体的说法根本不能成立。

下面是《中论释》的解释：

【如果承许即使其二者为异体，但去者与去的行为却不能分离，】

对方认为：虽然去者和去法本体上是他体，但两者不能分开，需要互相观待。

中观宗驳斥说：这只是一种说法而已，并不合理。去者和去法如果是异体，那本体肯定要分开；如果是一体，本体就不可分割，除了这两种情况以外，并没有你们说的这种关系。

在与中观宗辩论的过程中，对方实在无法辨别清楚，感觉去者和去法好像既是一体又是异体，于是便提出了这一观点。但这只是一种说法而已，世间根本不存在这种关系。

【也即成为去者去的话，则有使去的行为成为两种的过失。为什么呢？因为，首先使去者成为现实的行为，乃为第一个行为；】

第一种是去者去法他体的过失：离开去法（去的行为）的去者已经存在了。虽然讲义说的不是很明显，但意思应该也是这样，即虽然一个人被称为去者，但实际并没有去的行为来安立他。

对方可能认为，一个人未出发时也叫去者，这时他是没有行为的去者；当他真正出发后行为就出现了，此时他是有行为的去者。

虽然在名言概念当中，可以这样言说，但若真正观察，则并不合理。因为如果一个人没有去的动作，他就不能成为去者，用未来的去来安立现在的去者并不合理，因为未来的动作尚未产生，既然如此，那现在的他怎么可能变成去者呢？完全不可能。

【其次，在去者成立以后，还需再有去的行为则为第二个行为。】

第二种是去者去法一体的过失：如果去的行为（去法）与去者一体，即去法用来安立了去者，那么去者就没有了单独的去法，如果他再有一个去法，就会有两种去法的过失。

【因此，去者与去法等只不过是相互观待而假立的，除此之外，如果对其本体进行观察，则了不可得。】

通过以上观察就会知道，去者和去法只是互相观待的假立法。然而，世人却常把这样假立的概念视为一种真实存在。若想破除所有这些执著，就要依靠中观理证。以上是麦彭仁波切对三个颂词的解释。

果仁巴大师是通过观察去的行为与去法相联，还是与去者相联，或是与两者都相联的方式来遮破。他对第一颂的解释是：如果去的行为与去法相联，那么去者就没有去法来安立，这样就会出现只有去法而没有去者的过失。第二颂：如果去的行为与去者相联，那么单独的去法就没有了，这样就会出现去者没有去法的过失。第三颂：如果去的行为既与去者相联又与去法相联，就会有两种去的行为、两个去者的过失。

这三个颂词的观察方法与前面的观察方法基本相同。前面主要从去法方面观察，这里主要从去者方面观察。根据人的理解不同，从哪个层面理解其实都可以，因为这是圣者的金刚语，从哪方面理解都具有价值。

也可以从去的行为与能作相联，还是与所作相联，或是与两者都相联的角度破：若去的行为与能作（去者）相联，则所作（所去道路）就没有了意义；若去的行为与所作相联，则能作就没有了意义；若去的行为与能作、所作都相联，就会有两种行为、两种作者的过失。这种观察方法也非常好，大家可以参考。

辛三破有来去之能立分五：一、破来去之因——发；二、破来去之业——道；三、破来去之对治——住；四、破来去之果——返回；五、破住等具有存在之能立

壬一破来去之因——发分二：一、承许作业也不成发；二、不承许作业也不成发

对方又辩白道：因为去的能立存在，所以去也必定存在。

怎样遮破对方这一观点呢？萨迦派果仁巴和其他一些中观论师是从五个方面破：首先破“发”，是以来去之因不存在而破；第二破“道”，是以所去道路不存在而破；第三破“住”，是以最后安住不存在而破；第四破“返回”，是以退不存在而破；第五破“住”，是以住的能立不存在而破。

首先从去的因——出发不存在方面破。虽然人们经常说：“我今天出发去什么地方”“我一会儿出发去某地”等等，但实际上，所有这些去的因——出发并不存在。

鸠摩罗什大师在翻译的时候用了“发”这个字，这样表达比较合适。因为无论在现代还是古代的语法当中，“发”都有去的动作马上开始之意。

对方认为去肯定存在，因为出发存在之故。他们将发作为因，去作为果，认为若出发这个因存在，则去这个果也肯定存在。（宗喀巴大师在《理证海》中也这样分析了对方的观点；演培法师讲记里的解释方法也与此基本相同。）

中观宗驳斥说：你们所谓的出发，是指过去的出发、现在的出发，还是未来的出发？通过观察三时的道路或行为，出发根本不存在，而除了三时以外，并不能安立别的出发。

下面就要对此做详细观察。

癸一承许作业也不成发

中观宗驳斥说：已去的道路中没有出发；未去的道路中也没有出发；正去的道路——去时中同样没有出发，既然三时的道路上都没有出发，何处还当有出发呢？

此处用三时的道路来解释比较好懂。脚尚未踩的道路就是未去的道路，上面不可能有出发。已踩的道路就是已去的道路，上面也不可能有出发。很多人认为，正踩的道路上应该会有出发。但这也不合理。实际上，所谓的出发在哪里安立都不合理。

为什么三时道上没有出发呢？因为，如果脚的微尘与地面已经接触完了，则接触完的地面上出发的动作、出发者和出发的道路都已灭尽，不可能再有所谓的出发；如果两者尚未接触，则未接触的地面上，出发的动作、出发者和出发的道路尚未产生，也不可能存在出发；而除了已接触和未接触以外，根本找不到一个正在与地面接触的微尘，因此，所谓正去的道路根本不能成立，既然如此，说上面有出发就完全不合理。

我们也可以从行为方面分析：如果去的行为尚未启动，就不可能有出发，比如一个人早晨在家里睡懒觉，虽然已经八点半该出发了，但他还没有起床，既然他并没有去的行为，就不可能有出发；如果已经去完了，那去的动作已经灭尽，也不可能有出发；正在去的过程中，同样不可能有出发，虽然我们的分别念会认为，一个人正往那边去，这就是出发，但所谓的正在去，如果一一观察动作的前刹那和后刹那，则动作或者已经做完，或者尚未做，除此之外，根本找不到一个正在做的动作。另外，对方认为出发是去的因，即出发先存在，然后才有去，这样正去的时候，出发实际已经灭尽了，这时只能叫去，不能叫出发。

对于这个颂词，有些论师是从道路方面分析，有些是从行为方面分析，麦彭仁波切从两方面都作了分析。和前面比较起来，这部分内容稍微容易一些。

下面是《中论释》对这个颂词的解释：

【如果对方又提出，如果天授在舍弃停顿之后，有出发的行为，则去法也就应该存在。如果去法不存在，则出发也就不可能存在。就像“如果乌龟没有毛，则不可能用其毛制成衣服”的说法一样。（但是，出发是存在的，所以去法也就应该存在。）】

对方认为：如果去的因——出发不存在，那么果——去法不存在也是可以的，就像乌龟毛并不存在，由它制成的衣服也不可能存在。但实际上出发是存在的，所以去法也应该存在。

【如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察。（但事实并非如此。首先，）在去的行为已经过去的情况下，则不存在出发，因为出发是现时之法的缘故；】

中观宗驳斥说：如果出发存在，则它应该经得起过去、现在、未来三时的观察，但事实并非如此。首先，如果去的行为已经过去，就不能叫出发，因为所谓的出发，是从现在的角度而言，就像人们经常会说：“我正出发去往……”所以，从过去的角度安立出发并不合理。

【其次，如果去的行为发生在未来，也不存在出发，因为时间相违的缘故。尚未生起的所依之法[去法]不存在，（则出发的安立）也不合理；】

其次，如果将来才会去，则出发也不能成立，因为去的行为尚未产生，所去的道路、去者也未成立，由此，出发也无法安立。

有人可能会想，虽然去的动作尚未产生，但去的道路却是存在的，道路上应该可以有出发吧。但这种想法并不合理，因为虽然有一片将要去的地面，但如果一个人并没有在这上面去，那所去道路就不能成立。也就是说，所去之路是观待去者和其行为而安立的，如果上面没有去者去的行为，那所去道路也不能成立。反之，如果去者已经去完了，那所去道路也会随之灭尽。

【而对现在的去时而言，也不存在出发，因为不是过去（去）或者未来（去）二者的去时，其本身的体相根本就不存在。】

正去当中也不存在出发。大家对这方面的疑惑可能稍微重一点，会认为一个人正在去的时候应该存在出发。但实际上，正在去自己都不能成立，那所谓的出发就更不可能成立。

汉文“发”和藏文“索”的意思基本相同,但藏文这个字可能更容易理解。印顺法师用的是“发动”这个词，这样表达应该也可以。

总之，正去的时候也没有出发，因为正在去本身并不存在。一个人如果具有去的动作，那么他或者尚未去，或者已经去完了，而所谓的正在去，从刹那的角度观察，根本无法安立。对此前面已经观察过，这里就不多说了。

【而且，如果出发存在的话，就会有两次行为的过失，并由此导致两个作者的过失。】

而且如果承许出发存在，也会像前面所分析的一样，会有两种行为、两个作者的过失。

以上是从行为方面观察，下面是从道路方面遮破。

慈诚罗珠堪布的《慧灯之光》主要从道路方面分析；其他一些论师的讲义主要从行为方面分析；麦彭仁波切从道路和行为两方面都做了分析，这样更容易理解。

【因此，在已去的道路上没有出发，因为去法已经灭尽的缘故；在未去中也同样没有出发，因为未来与现在相违的缘故；现在正在去的过程也不存在出发。如果（三时中）都没有出发，那么，又在哪条道上出发呢？即使道存在，出发的存在也不合理。】

为什么即使道路存在，出发的存在也不合理呢？因为所去道路（去业）必须与去者的行为相关，若与去者没有任何关系，就不能叫所去道路，只能叫地面。这样的地面虽然存在，但与出发没有任何关系，因此，说上面存在出发根本不合理。

人们经常说，自己从这里出发去往那里。未观察时，我们都会将出发当成因，去当成本体，抵达那里当成果（其它一些讲义说，发是因，去是果），但实际上，无论在已去、未去和正去的道路上怎样观察，出发和去都不能成立。

下面的三个颂词着重分析去者去，分析的方式和前面分析去时去的方式大同小异。此处好几个颂词从不同的侧面让我们了知，如果不注意分析，颂词好像都一样，又有很多去，到底去还是不去，很容易把脑袋搞糊涂。

但是如果慢慢分析科判和颂词，尤其注释中很明显将颂词归纳为不同的部分，比如：第二个科判观察作者，科判中的颂词重点在观察作者方面，学习时应将注意力与重点放在作者上，虽然和前面的观察方式相似，但是前面观察作业而宣说，后面针对观察作者而宣说。

这几个颂词当中：第一个颂词可以理解为总的破斥方式，总的破斥去者，因没有去法的缘故，所以没有去者；第二个颂词是通过观察三类去者都不可得，进行破斥；下面三个颂词着重观察去者去。

有两种方式对重点观察去者去的三个颂词进行分析：

1、麦彭仁波切的观点观察方式

第一个颂词：“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”主要观察如果去者和去如果是一体的话，有怎样的过失；

第二个颂词：“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”主要观察如果去者和去是他体的话，有怎样的过失；

第三个颂词：“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”从观待的角度，二者既不是一也不是异，或者既是一也是异，会有怎样的过失。

2、全知果仁巴尊者的观点观察方式：

第一个颂词：“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”如果安立去法，那么去者就不能安立了;

第二个颂词：“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”如果安立去者，去法就无法安立了;

第三个颂词：“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”如果有两个去会有很大的过失。

首先按照麦彭仁波切的观点，以一体、他体的思路对颂词进行分析：

重点放在去者与去法是否一体。如果去者和去法是一体，只能成立去者，或者只能成立去法。“若离于去法，去者不可得”：如果只有去者没有去法，但如果只有去者没有去法的话，那么离于去法，去者也是不可得的。你可以成立去者，但是没有办法去了。因为此处的观察重点是去者去：不单单是成立去者，还要成立去者去，但是现在去者和去法成了一个，要不然就只有去法，要不然就只有去者。如果去者成立之后，再反过来进一步观察，虽然成立了去者，但这个去者如果没有办法去的话，没办法走的话，那么怎么样安立从此到彼的过程呢？

“若言去者去，云何有此义？”如果去者和去法成了一体，只有去者，但是你还要说去者去，去者还要在路上行走，还要去向于目的地，怎么可能安立去者去的意义？没办法安立。

如果去者和去法一体，把重点放在去者上面，成立去者则无去法，反过来，因去者和去法一体，只有去法没有去者也可以，但此处重点观察去者去。由于科判是观察作者而破，所以在分析去法和去者是一体时，只成立去者而不成立去法的原因是随顺于科判来说。

接下来观察第二个颂词，如果二者是他体有怎样的过失。

重点放在观察他体上，思路也随观察他体的方式而转。如果二者是他体的，好像瓶子和牦牛一样，二者是他体的，互相之间没有必然的关系，一者行动时另一者不一定行动。

如果二者是分开的他体，去者就是去者，去法就是去法，如提婆达多从王舍城去灵鹫山，“去者去何处”，因去者与去法是分开的他体之缘故，去者应变成“无去之去者”。无去的“去”指去法，即这个去者应该变成没有去法的去者。为什么呢？因为二者是分开的，是他体的。因此，既然是他体的，去者去的时候去法不一定跟着去者去，因为二者之间没有必然的联系嘛。如果二者是和合起来的，有必然联系的，或者一体话，去者去时去法跟着去，去者去时应成有去法的去，但现在二者是别别他体，想要去何处的的去者会变成无去之去者，即没有去法的去者。

“许去者去故”，对方虽然承许去者去，但没有去法的话，去者怎么去呢？没办法安立去者去，虽然你承许去者去，但是因为分开的缘故，你这个去者没办法去，去者变成没有去法的去者。因此，无论二者是一体还是他体，过失都非常明显。

下面讲第三个颂词：

对方争辩道：二者之间虽是他性,却有观待，有联系，或者二者之间既是一体也是他体，如是安立两者相互观待的关系则可避免上述一体与他体的过失，但实际上也无法避免。

“若谓去者去”，如果去者和去法二者之间是互相观待的关联关系，就可以安立去者去，那么“是人则有咎”：一、“离去有去者”；二、“说去者有去”。

你这个观待到底是一体还是他体？如果是他体则有“离去有去者”的过失，即如果所谓的观待是他体的关系,那么就有离开去法有去者的过失。

如果是一体则有“说去者有去”的过失，即如果二者是一体，去法就是去者，则无法安立另外一个去法。虽然承许去者有去，但实际上在去者成立以后，无法真实安立再有去的行为。

以上通过麦彭仁波切的观点，通过一一观察二者是一体还是他体的方式进行破斥。

接下来，用果仁巴大师的观点对上述三个颂词进行观察，着重分析去者去，第一个颂词的观察方式：如果安立去法，则没有办法得到去者。

“若离于去法，去者不可得，若言去者去，云何有此义？”

如前面分析的方式一样，只有一个去的动作，如果把这个动作安立为去法，就没办法成立去者，如此一来，去者就应该成了没有去法的去者，如果是这样“若言去者去，云何有此义？”，没有去法的去者要去，这样的去者去无法安立其真实的意义。

那么第二个颂词的观察方式：如果成立去者，就没办法成立去法。

“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”

如果把唯一的去法的动作安立在去者上，去者虽然成立了，但是去法无法安立，“去者去何处”，无论去者去往何处，去者都将变成无去法的去者，即“无去之去者”，因为把去的动作安立在去者上，去法无法安立的缘故.虽然对方想安立去者去，但没有去法，因为对方承许去者去的缘故，以上是承许去者去的过失。

第三个颂词跟第一、二个颂词一样，观察的重点放在去者上，以第一个颂词的观察方式为例：如果成立去法，没办法安立去者，此处的重点是“若离于去法，去者不可得”，重点放在去者上，主要与观察作者的科判相对应。因此如果有去法，去者没有办法安立；如果去者成立，则没有去法等，这是放在去者上进行分析的原因所在。

“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”

第三个颂词将前面两个颂词的意思放在一起总结：“若谓去者去，是人则有咎”，经过前面的分析，若还坚持去者去则有过失— “离去有去者，说去者有去”。这个过失和前面的过失一样：或者有离开去者有去法的过失，或者离开去法有去者的过失；或虽然承许去者有去，但实际上去者成立之后根本没办法再安立去法的过失，此处分析了上述很明显的过患。

还有一层意思就是在科判里讲到了（“若有二去则极过分”）如果说有两种去就极过分了。所以第三个颂词还隐藏了另一层含义。“若谓去者去，是人则有咎”，如果成立去者，也成立去者去，就变成了两个去：第一个是安立去者的去；第二个是安立去者去的去，如果有了两种去就应有两种去者。但实际上一个人行走的时候，不可能有两种去者，只能有一个去者。

通过以上分析，观察作者时仍具备上述过患，因此作者不可得。

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《中观根本慧论》是抉择一切万法究竟实相的殊胜论典。对于具有分别心的众生而言，也就是对我们来说，一下子要以殊胜的窍决安住于实相法界中，可能说困难性很大。所以针对分别心，龙树菩萨宣讲了很多殊胜的理论。在有分别心的时候，我们要通过这些打破分别心的理论来趋入殊胜的法界。从第一品到第二十七品，都是通过殊胜的词句，引导我们的分别心逐渐逐渐地了知空性，逐渐逐渐趋入并安住空性。对于我们平时所执着的诸如因缘、来去、五蕴等等，通过这样一种引导方式逐渐让我们了解一切万法究竟的实相。

观去来品主要是宣讲一切万法无来无去的本性。表面上好像是在观察一个人在走路，在脚的提放的时候，到底有没有走？通过观察去者、去法和去的道路，了知到所谓的走路只是一种幻相而已。除了这种幻相之外，有没有一个平时我们认为的实实在在的实有的人在走实有的路呢？实际上是根本不可能存在的。通过观察一个人在走路的时候是不是真的有去有来，分析我们的分别心是否有来有去，还有在轮回当中所有的来去的现象，似乎有来有去。因此通过观察一个人在走路，最后得到无来无去的结论，可以类推其余所有一切的来去实际上都是一种幻相，都不存在实质的，只不过这里没有一个一个地举例，我们应该举一反三，如果通达了此处走路无来无去，而去分析分别心无来无去，然后所有来去的现象都是无来无去的空性的本质。

观去来品分广说理证和以理摄义。现在宣讲的是广说理证，分了三个科判：遮破所立；遮破能立；以观察之理遮破。第一个遮破所立已经分析完毕。第二个科判是遮破能立。

所立是对方安立去是存在的，安立去存叫所立。遮破所立之后，遮破能立。对方说去是存在的，因为有发，因为有住、因为有回的缘故。出发、安住和返回，都是能立，想要成立去存在。自宗把所立遮破以后，进一步把能立遮破，对方就无法真实安立“来去实有”的观点了。

首先遮破出发：

对方认为：因为出发存在的缘故，所以去也存在。一个人从家里出发到经堂，有出发的缘故就有去；如果没有去，就不可能有出发。现实当中出发存在，因此对方从这个角度安立有去。

自宗观察是否有出发：如果有出发，那么它在三时的道路或行为中应该存在，如果在三时当中找不到它的实质就说明这个法根本不存在。在已去的道路、未去的道路和正去的道路上有没有出发？如果真正有实有的出发，那么在已去、未去或去时当中一定可以找得到它的本体，因为它是实有的东西。如果在三时中找不到，那只能说明出发不存在。

“已去中无发”，首先分析已去中有无出发。如前分析，已去是指已经去过的道路。按照慈诚罗珠堪布的观点，有三个理论可以帮助我们了知“已去中无发”。第一个理论：已去的道路当中没有出发，因为已经去过的道路已毁灭，怎么可能有出发？如果这条道路还存在，那还可以说在这条道路上有出发；但是已去的道路犹如虚空一样不复存在，因此不可能有出发。所以说“已去中无发”。

第二个理论，从已去和出发二者之间的关系进行分析：所谓已去是已经去过的法，出发是现在的法。一个现在的法和一个过去的法之间不可能发生任何联系。已经过去的法已经灭了，属于无实法；此处出发按照名言理论，是现在的法，属于有实法。一个现在的有实法和一个已经毁灭的无实法二者之间不会发生任何关系，比如我们不可能把现在的脚放在昨天的河里洗。一个是已经过去了，一个是现在；一个是有实，一个是无实，二者之间无法发生任何关联。所以已经去的道路当中没有出发。

第三个理论，可以通过自生的理论分析：如果已经去过的道路当中还有出发，则有无有功德或无穷无尽的过失。因为已有的、已存在的、已过去的法不可能再一次存在，因此已经去过的道路当中不可能再有出发。如果还有，就成了没有功德的出发，以及无穷无尽的过失。所以在“已去中无发”这一句颂词当中，通过这三个理论的仔细分析，在已去的道路当中绝对不存在出发。

那么未去的道路当中有无出发？“未去中无发”。可从两个方面观察：第一、未去的道路还没有形成，不可能有出发。未来的法就如石女儿一样根本没有出现，其本体不存在。其实质和已去相同——已去是已灭、不存在，未去是未来的道路还没有形成，所以未来的道路当中不可能有一个所谓的出发。第二、和前面一样从有实无实的角度观察。未去的道路还没有形成，是无实法，出发是现在法，两者无法发生任何关系。正如我们不可能用现在的脚去走明天的路，或用现在的脚在明天的河里洗。一个是现在的有实，一个是未来还没有形成的无实。所以，在未来尚未形成的道路上不可能有出发。

“去时中无发”：已去中无发，未去中无发，在去时当中有无出发？按照我们的分别念，正在走的道路上应该有出发。颂词的结论是“去时中无发”，去时就是正在行走的道路，实际观察时也不能安立出发，仍然可从三个角度来作分析。

第一个理论，我们可以通过观察去时来了知“去时中无发”。学习观去来品有一个重点——观察去时去。借用如前已观察抉择过的理论：除了已去和未去之外，没有一个正在去，即没有去时。没有正在去的道路或行为也就不会有出发，所以正去时也没有出发。

第二个理论，从时间方面来讲：去时是现在正在行走的道路，出发是现在的行为，二者都是现在，似乎应该可以发生关系。前分析已去和未去二者之间的关系理论来进行破斥：一个是现在，一个是未来或过去，一个是有实法，一个是无实法，它们之间无法发生关系。如果不经由仔细分析，现在出发是在现在的道路上行走，似乎可以顺理成章地成立。但是真正分析时，二者之间仍然无法发生关系。为什么？去时是现在正在行走的道路，出发是正在行走的动作，二者是二个法而且同时。如果二者是一体，则可以发生关系；如果二者不是一体，就不能发生任何联系。就如因明中讲，所有的关系有二种相属：同体相属和彼生相属。同体相属是一个法的不同侧面的关系，比如柱子的无常、所作等等。因此如果同时的法而且一体，这时有同体相属的关系。而如果两个法同时，又不是一体，则无法发生任何联系，就像柱子和瓶子，二者同时存在，但不是一体，它们之间不能发生任何联系。不是同体相属，也没办法安立彼生相属，彼生相属是前因后果，但现在是两个法同时存在，没办法说一个是前因，一个是后果。

此处分析：去时的道路和出发是不是两个法？我们说是两个法，那是不是一体的呢？不敢承认是一体的，如果是一体的有前面所讲的种种过失，要不然自己就会变成道路，或道路变成自己；或者要不然只有去时，要不然只有出发，前面分析过。所以说二者绝对不可能是一体。既不是同体相属，也无法安立彼生相属——彼生相属是指前因后果，去时和出发二个法同时存在，无法说一个是前因、一个是后果。因此，两个法同时存在，但不是一体的，那么它们之间无法发生任何关系。所以，在去时当中根本不可能有出发。

第三个理论，如前分析去时和去法的理论一样，如果在去时中有出发，这里面有两种动作：一个动作成立去时（正在行走的道路），一个动作成立出发。如此而言去时中有发就会出现两个行为、两个作者的过失。因此通过以上胜义理论详细分析与观察，我们得到的结论是“去时中无发”。

如果在已去、未去和去时当中都没有出发，那么“何处当有发”，到底在哪个地方有出发？如果不经仔细观察似乎都有出发：已去——已经走过有出发，未去——将要走也有出发，去时——正在走也有出发，这些在我们的概念当中似乎可以安立。但是通过胜义理论仔细分析、观察，就会发现我们的这些想法都是有漏洞的，但是我们平时的分别念太粗大的，没办法了知，我们就认为我们的想法是对的。而且通过这种自以为正确的观念和别人讨论，然后确定这个是真理。实际上我们认为我们所确定的这一切，在胜义理论观察之下，没有一个能真实安立。如果真的有出发的话，在三种观察当中，至少一种当中可以得到。但一种都无法得到的缘故，这所谓的出发的的确确是无法真实安立的。

这是第一个颂词，按照仁波切的科判中是说有作业的当中是没有出发的，重点是放在有作业，有出发的前提下，在已去、未去和去时当中有没有找到”出发“，实际上是没有找到的。