第63课

下面我们宣讲《中观根本慧论》。

戊三抉择有实法为空性分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立

己二破彼之能立分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生；三、破暂时缚解

庚三破暂时缚解分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便

其中前两个问题已经讲完了，从今天开始讲，宣说趋入真如之方便。 第十八品观我法品 趋入真如之方便这一品也叫做《观我法品》。《观我法品》主要是从它的违品，断除我所执和我执方面来讲的。断除了我所执和我执以后，趋入真正真如，趣入真正的解脱，从这个角度来讲的。

辛三宣说趋入真如之方便——观我法品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

壬一以理证广说分三：一、宣说真如之自性；二、如何宣说真如之理；三、如是宣说之果

癸一宣说真如之自性分三：一、破我与我所；二、如此遮破之果；三、断除与圣教相违

子一破我与我所分二：一、破自性成立之我；二、以此遮破我所

其中我们宣讲第一个问题。第一个问题主要宣说了，所谓的我根本不可能自性成立。我们前面已经讲了一切万法，比如说蕴、界处这些也是不成立的，作者和作业以及烦恼和业，全部也是如梦幻泡影根本不可能成立。

对方认为这样根本不合理，如果一切万法不能成立，那么我们如何趋入真理？如何通达我和我所执不存在的道理？

我们下面从胜义的角度来讲，所谓的我和我所执也是不成立的。业和果以及烦恼所包括的一切万法，在真实义当中是根本不可能成立的。虽然不成立，在名言当中如幻的现相也是不破的，主要讲这个道理。

这样的话，所谓众生的我和我所的烦恼，还有对蕴界处的执著，从什么样的根源而起的呢？就像《入中论》第六品的刚开始所讲的一样，所谓我和我所执的根源，就是所谓的萨伽耶见¹。有了萨伽耶见，我和我所的执著就已经出现了。所以瑜伽士首先是把所有的精力和智慧放在我和我所执上面，然后断除我和我所执，这个是相当重要的。我和我所执是怎么样断呢？首先我和我所知的根源就是我执，我执必须要断掉。如果我执都没有断掉，是不合理的。

我们下面继续分析，虽然断我执的方法，前面在《观燃可燃品》当中，也是通过五种方式来观察过。下面《观如来品》当中也有通过五相来观察，但是在这里，五相的观察当中只有两相，其中我和蕴之间的关系是一体和异体，专门把这个问题提出来，然后进行广说。以这种方式来观察。

下面我们采用一体和异体的观察方式来抉择，众生的所谓我执到底是什么样的，众生的所谓我所执到底是什么样的。如果我们先通过中观的各种推理方法，尤其是依靠一体他体的这种观察方法来，将所谓的我执抉择为空性，那么这样一来，所有的我所执也根本没有任何基础。如果我执不存在，我所执就很好办。所以下面用这种观察方法是非常重要。

我们刚才也讲了，所谓的我和我所执，首先我们要抉择，抉择的话，刚才说是破自性成立的我。自性成立的我，一般外道也是承认我是常有的、不变的，一切显现都是神我自己本体的，这种现象也是有的。还有内道的有些也承认所谓的我，有些说是不可思议的我；有些依靠相续和阿赖耶认为我应该是存在的，有各种说法。但实际上这些说法都不合理。

丑一破自性成立之我

这个推理是很多高僧大德经常抉择中观无我见解的时候，必不可少的一个教证。很多藏传佛教各大教派的高僧大德们，尤其是他们解释《入中论》的时候，《入中论》抉择人无我的时候，经常用这种方式来观察。其实这种观察方法也非常尖锐，它的智慧能穿破对方如山王般的邪见，全部摧毁无余。

怎么样观察的呢？所谓的众生都有一个我的执著，这种所谓的我和五蕴是一体还是他体，从两方面进行观察。

如果对方认为所谓的我是五蕴，跟五蕴——色受想行识，这些完全是无二无别的。比如说我们身体的色蕴，还有受蕴，就是各种感受，就像《俱舍论》里面所讲的；想蕴就是各种胡思乱想的分别念，行蕴就是除了前面几个蕴以外的其他的一些有为法。

这样的五蕴实际上是不是跟自己所谓的我无二无别。如果我是五蕴，那么有什么样的过失呢？我就为生灭法了，那么我就是生灭法了。如果我就是五蕴，五蕴就是我，那么就像五蕴生灭一样，我也应该有生灭了。有这个过失。

然后换一个角度来讲，如果我不是五蕴，我跟五蕴的关系是他体的。如果是这样，那么，“则非五阴相”那么所谓的我就不应该有五蕴的相了。

五蕴的相大家都知道它是生住灭的法相，那么所谓的我就不应该有生住灭的法相。从两个方面讲的，首先我们广说的时候，对第一个问题进行分析。对第一个进行分析的话，当然，所有三界轮回当中的凡夫人，都有一个经过观察根本靠不住的我执。有了这种我执，在三界轮回当中不断的漂泊，不断的流转，这一点也实际上是迷乱显现的。

如果我们真正去善加观察，所谓的漂泊者根本不可能成立，和兔角没有任何差别。怎么不成立呢？要是我存在，必须跟五蕴或者是他体，或者是一体，以两方面关系的方式来成立。

首先是我们观察的时候，第一个方式，也就是说五蕴跟所谓的我是无二无别的，用这方面能不能建立，来进行观察。这方面进行观察的时候，不能建立。为什么不能建立呢？因为五蕴实际上有五个，但是所谓众生的我只有一个。比如说我是如何如何，根本没有想五个我今天去什么什么，然后我也是去什么什么，众生执著的相跟那个数目完全是不同的。如果是五蕴那样五个，那么五蕴里面，比如说色蕴，色蕴也有很多的果色和因色；受蕴，受也是有乐受、苦受，这样，不仅是五个。如果所谓的五蕴是跟我一味一体、无二无别，五蕴有如是多的数目那样，所谓众生的我，也应该有这么多的数目。这一点也是不合理的。

还有《显句论》里面说，如果我是五蕴，获得解脱的时候已经断了我，有这种过失。因为这个时候蕴已经断了，你趋入无余涅槃的时候，所谓的蕴不存在。如果五蕴是我，那么你解脱的时候我已经断了。如果承认我已经断了，那么以前有现在没有，就有所谓堕入断边的过失。

如果就像小乘认为的所谓的我是刹那性的，这也是不合理的，为什么呢？因为所谓的我如果是五蕴，五蕴全部是刹那性的。比如说五蕴它是刹那性刹那性毁灭的，那么你所谓的我也是应该刹那性毁灭的。但是这一点也是不符合实际道理，比如说我们执著的时候，根本不认为我是刹那性毁灭的，我从小到现在就是我，然后我一直到老之间也是我，他根本不会想每一个众生认为我已经刹那性的毁灭完了；然后现在有新产生的一个我，没有这样的一个执著。

这样，五蕴如果是我，有众多的过失，如同刹那性那样毁灭，或者五蕴就是不断的，它有生住灭的法相。生住灭一般是有为法的法相。这样的话，所谓的我如果是五蕴，就像五蕴生住灭那样，我们所谓的我执也应该有生住灭。但是这样，是不是符合我们所谓的我执呢？根本不符合。每一个众生根本不会想，我就是一会儿生一会灭的，这样的生住灭法相的，具有这样法相者就是所谓的我。有没有一个众生的相续当中有这样的我执？不管是俱生我执还是遍计我执，从哪个角度来讲，它没有这样一个生住灭法相的我执。

从这些方面来观察，那就根本不合理了。所以如果我和五蕴无二无别，那就成了我也是生住灭那样，就不合理的。

我们从第二个方面来观察，如果认为所谓的我和五蕴完全是不同的，完全是不同的的话，也就是说他体，那么这也是不合理的。《显句论》里面说，像牦牛和马匹一样他体分开，那互不相关了。互不相关有什么样的过失呢？如果你跟五蕴一点关系都没有，除了五蕴以外，应该找到所谓的我。但是这一点用可现不可得的量可以证明。可以证明什么呢？如果真的除了五蕴以外，所谓的我是存在的，当然我们都是通过一个正量来应该得到的。可是不管是依靠什么样的正量，除了五蕴以外，根本得不到所谓的我。如果没有得到，那么说所谓的我存在，这也是一派虚言，根本不成立，这是一个原因。

还有一个，颂词里面所讲的，如果五蕴跟我是他体的关系，那么所谓的我不是五蕴的相，不具足五蕴的相。如果不具足五蕴的相，那么五蕴的相就是生住灭三个法相，生住灭三个法相已经不具足，已经成了什么呢？成了无为法。因为它不具足生住灭三个法相，这样的话，所谓的我已经成了无为法了。

如果我是无为法，那么有什么过失呢？那么我就根本不会有任何改变了。比如说我以前是什么样，以后也应该是这样。不应该我今天是转世转到人道当中的一个众生，明天就是转生到天界当中的一个众生，这样的众生在一个无为法的相续当中，有没有可能性呢？是根本不可能存在的。这也是个非常大的过失，应该变成无为法的过失，或者像我们刚才前面所讲的那样，所谓的我和五蕴就像东山的牦牛和西山的马匹一样，它们之间没有任何关系。没有任何关系，那么众生的我执是依靠什么起的呢？依靠五蕴而起的，除了五蕴的执著以外，有没有一个所谓的我的执著呢？根本不可能有的。这样的话，我们通过五蕴跟自己所谓的我是一体异体的关系来观察，这种观察方法是非常有说服力的。

因此平时三界轮回的众生，没有一个对自己的五蕴不执著的，众生每天都是我的身体，我的感受。看看在社会上有这么多的芸芸众生，整天还是忙忙碌碌于自己的所为，自己希求生活目的是什么呢？有些为了快乐的感受而奔波，有些为了自己的身体，有些为了自己一些心理的乐受，各种追求也是为了五蕴而奔波。

但是如果我们详加观察的时候，所谓的五蕴跟我之间的关系是什么呢？所谓五蕴和我之间的关系，就像我和石女儿子之间的关系一样，根本不可能有任何关系。为什么呢？因为现在一方面，所谓的我现在还根本没有成立。如果我没有成立，跟五蕴的关系他体和一体，现在有没有可说的呢？根本是没有可说的。

因此，我希望也是，这次我们通过讲了《中观根本慧论》以后，在每一个人的相续当中，能不能生起这样一个念头：从我们无始以来到现在或者从小到现在，每一个众生都有一个我和我所的执著。但是所谓的我的执著，当然我们依靠各种中观的教理观察，是依靠五蕴而起的。可是五蕴跟我执著两个，以前是没有这方面观察过，现在一经观察的时候，你说五蕴就是我，也不对的；五蕴以外所有的我已经存在，这一点也是不可言说的。这样的话，无我的道理通过中观的这种推理，我想有些利根者，有些只是稍微有一些辩才，在自相续当中以前的善根很容易成熟。当然有些特别钝根，尤其是对中观和上师生不起信心的这些人，在他耳边讲一百遍、一千遍，恐怕也是当耳边风，没有多大的意义。

但是对有些真是具有善根的人来讲，这样的无我甚深之理在自己听闻以后，慢慢地思维。思维过后在自己相续当中确实是，大圆满里面我们讲本来清净，本来清净里面所讲到的心的本性认识，和在中观里面所抉择的所谓的我和五蕴之间通过观察而得的定解，没有任何差别。

应该对这样的甚深法理和对这样的甚深境界，会生起不可退转的信心和定解，这一点，我觉得不应该有很大的困难。

因此，总的来讲，我们整天闻思是不是为了挑别人的毛病呢？也不是这个目的，也不是在众人面前炫耀我们佛教徒是如何如何高深，也不是这个目的。目的是什么呢？我们无始以来，在轮回当中根本不存在的我，反而执著为我。这一点能不能加以打破？如果能打破，我们闻思的目的已经搞清楚了。如果目的搞清楚，那么我们只要有精进的毅力，一定会减少自相续当中的各种我执。

龙猛菩萨这一个教证是非常深奧的，无垢光尊者在一些大圆满的认识本性方面，经常引用《中观根本慧论》的这个颂词，还有《显句论》里面月称论师引用一个教证，可能这是佛经里面的一个教证，这个我大概翻译了，在这里面也给大家说一下，希望你们能记得下来，或者心里面记着也可以，用笔来记也可以，以前的阿罗汉和很多班智达，全部是在心的密码上记的，不用笔来记。

佛经当中他引用的教证是这样的，“如同依明镜”——就像依靠明清的镜子，“纵然现影像”——纵然显现，虽然显现各种影像，影像就是水里面显现月亮影像的那个影像；“如同依明镜，纵然现影像，彼者胜义中，少许不可得。”——在胜义中一点也不可得。“彼者胜义中，少许不可得”——明镜当中虽然显现影像；应该是“彼者真实中”——真实意义上面，“少许不可得”：一点也不可得。“彼者真实中，少许不可得。”

“如是依五蕴，纵然现我执。’如是依靠五蕴，虽然显现我执；“然如此影像，真实中无有”——如自己面部的影像真实义当中不存在那样；“若未依明镜，影像不可现”——如果没有依靠明镜，它的影像也不可现。“如是未依蕴，我执不可得”——没有依靠蕴，所谓的我执也不可能得。

我重新再读一遍：如同依明镜，纵然现影像，彼者真实中，少许不可得。如是依五蕴，纵然现我执，然如此影像，真实中无有。若未依明镜，影像不可现，如是未依蕴，我执不可得。

引用了这个教证，我觉得这个教证，也讲的非常殊胜。就像镜子里面显现面部的时候，如果没有镜子还是不可能的。但是镜子里面显现的影像，是不是真正的一个法存在的呢？也不可能存在。因此没有依靠五蕴的聚合，那么所谓众生的我执，是根本不可能得到的。但是依靠五蕴的聚合，所谓的我执已经出现了，我执出现，所谓的我执有没有呢？根本是不可能存在的。就像镜子里面的影像，实际当中是根本得不到一样。众生整天都是说我、我所，这个根本得不到。

这个甚深的教言，应该自己好好的掌握和领会。这样以后我们在实际生活当中也是，如果对我执稍微有一点减少或者打破，整天对我所执也不会是特别的去强求，这方面有一定的必要。

这是我们刚才讲的我与五蕴之间的关系，这一点，我们平时私下来大家还是要想一想，不思肯定是不行。所谓的闻思修，我们每天都是说我我我，到底这个我在身体上，还是指的是五蕴里面的哪一个蕴，指的是我的感受，还是我的分别念，还是我的身体，然后对自己这样观察。

这样观察的时候，我跟我的身体是一体，也不行，他体不行。除了这两个以外，有没有别的途径呢？我们没有用前面的五相观察方法来观察，仅仅是依靠这两种方式来观察，所谓的我执确实是没有的。所谓我执没有的话，本来都是没有的东西，我们反而执者为是有，那是不是很累呢？也没有多大的必要。

可是三界轮回当中这么多的众生，这个道理一点也是没有懂。一般密宗当中也是观生起次第的时候，自己所证悟的空性道理其他的众生没有懂得。没有懂得，对他们生起一种悲心，这叫做显位等持²。所以密宗当中也是需要这样的观想。平时在我们生活当中应该是，依靠五蕴的执著能不能减少。如果一点也没有减少，那说明自己的闻思确实是有点成问题。

这方面如果自己能减少一点我执，所谓的我，首先从理论上你懂得，我肯定是不存在的。这个道理已经懂得，还是从理论上对自己的闻思具一定的意义。不管是别人说你现在听法没有意义，听法有意义，不管怎么样讲呢，但是自己对最根本的甚深中观道理还是有所定解。

我们学习中观的过程当中，一般来说，以前有这种说法，比如说以前从来没听过中观的人，刚开始的时候的行为和听完中观以后的行为，是截然不同的。为什么呢？因为以前他从来没有听过这些法理的时候，他还是刚强难化的一个众生，然后经过一段时间的培训和一段时间的训练，在自相续当中真的升起了中观的无我见解的时候，跟所有的世间人相比较起来，还是有很大方面的不同。这也许是很啰嗦的，也许里面也有一些有意义的道理。

这是我们刚才讲的第一个科判：自性成立之我。

丑二以此遮破我所

字面上解释：因为没有我，前面我们通过他体和一体的观察方法来，所谓的我跟龟毛兔角没有任何差别，已经抉择了这个见解。所谓的我已经不存在的话，观待它的我所根本是没有的。既然已经灭尽了我和我所，那么除了这个以外，还有没有一个所谓的我和我所的执著呢？我和我所的本体根本不可能存在。这个就像变成了虚空当中的鲜花一样。我和我所的本体没有，那么我和我所的执著有没有呢？根本不可能有。那么我和我所的执著有没有呢？根本不可能有。众生无始以来都是有特别可怕的一种分别念的执著，但这种执著一定要打破，没有打破，这也是一种误入歧途。

前面的观察方法大家也应该知道，《显句论》当中也是这样讲的，比如说很多无始以来的众生，被无明烦恼所遮蔽的众生，他们根本不知道一切万法的真相。本来所谓的我和我所，在真实义当中根本不可能存在，但是反而执著认为所谓的我是有的。就像有些愚夫非常愚笨的人，本来阳焰根本不是水，但是他反而认为水存在。一些幻化八喻里面，还有其他的一些根本不存在的东西，有些愚笨的众生认为就像是存在一样的；凡夫的有些众生，根本不可能存在的所谓的我，也反而去执著为我。但是这种道理完全不合理。

为什么不合理呢？因为我和我所执应该是互相观待的。就像瓶子，没有瓶子，瓶子的颜色、瓶子的形状、瓶子的大小这些概念全部没有办法安立。没有办法安立，那么所谓瓶子的颜色，对这种推理来讲肯定不合理。

同样的道理，现在在日常生活当中，有无数的众生都是认为，这是我的房子，这是我的轿车，这是我的住处，这是我的身体，这是我的感受，这是我的感情生活等等，每一个人对自己所谓我所的对境有非常强烈的执著。

但是这些执著只不过是没有详尽观察的一派胡言，或者是一种胡思乱想的分别念造成的。

如果你真正以中观的观察方式来观察的时候，首先用我们前面所讲的道理来进行推测，所谓的我跟五蕴一体异体的方式，根本不可能成立。既然我已经变成了跟石女儿的儿子没有任何差别，在整个世界上，不管你通过什么样的途径去寻找，就根本找不到。

我们专门找一些，现在好像国外他们都是没有事情干，整天都是采访这个，采访那个，整天都是询问这个，探究这个，研究这个，所以我们专门组织一个寻找“我”的队伍，这个我想还是很有必要，国内外应该要建立起这样的一个组织，集团，专门寻找。其他的动物的身上毛有多少根，青蛙的牙齿到底有多少毫米？这些没有必要去观察。不过他们有些新闻记者和有些人对业和因果一点都不相信，然后看到一些东西的时候，有时候就觉得特别特别的奇怪。

前一段时间他们甘孜州在修水利工程的时候，大概在三十米深的地方，有一个比较长的动物，他们也分不清楚，有些说是龙王，有些说这是恐龙，有些说这是一种怪动物，但后来全世界的大概几百个新闻记者纷纷到那里来，然后有些人特别害怕，因为水里有个黑黢黢的特别长的东西。有些人感到非常非常的稀有，听说一直在拍照。

但这些如果从佛教的眼光来看，这样的众生非常多，这一点也不是什么非常稀有的东西，而且听说它的身上爬着很多很多的青蛙，青蛙也是成千上万的，有各种各样的动物聚集在它的身上。就像《大圆满前行》后面所讲的有些公案一样的。

这些(众生)，国家保护动物的一些负责人也不敢杀害。如果杀害，他们也觉得会不会整个自然界出现一些灾难，有时候自然而然不得不相信佛教。

但是我想我们从佛教的角度来讲，对这些动物的研究，都不是特别的重要。要是研究，不管是西方学者还是中国的学者，因为人人整天都是希求“我”，那么所谓的“我”到底存不存在？专门找一批红头发的高高个子的一群人，寻找我到底存不存在。这样的话，他们到处去采访，名言当中肯定是存在所谓的我，人人都是在寻求。但是真正去观察所谓的我和五蕴一体异体的时候，恐怕他们只有依靠中观和《般若经》才能通达。

我觉得，现在我们在世界上最重要的事情，就是到底有没有所谓的我。如果所谓的我不存在，我们为什么整天都是为了自我而奋斗，为什么这样？因为我在真实义当中(根本不存在)，当然迷乱显现当中是有，就像我们梦境的时候，也是有一个我，但是醒过来的时候，那个我根本是一种虚妄不存在的一样。在真实义当中，所谓的我存不存在？这样观察，可能人人都说只有一个假相的我。

到底我指的是什么呢？跟众生的执著相比较起来，这样的推理的时候，所谓的我根本找不到，而且这样一来，我们在所有的学问当中，打破我和我所执是非常重要的。但是在这个世界上，除了一些高僧大德和持明上师以外，除了真实的一些对中观和大圆满有一定境界的人以外，有没有(我和我所)。有一定的境界的人的话，我们有时候我和我所执，确实在境界很高和很低上面也不好分析。

但是总的来讲，对我和我所执减轻执著，说明你的境界很高。不管是别人说还是没有说，对自己，对身体也好，对五蕴也好，对我所执的不管是什么。对自己的亲朋好友也好，对自己的故乡也好，什么方面，“哎，这些都是假的。因为我都不存在，我还要去执著这些干什么。。。”——有这样的念头，说明我们的境界应该算是不错。如果你的修行“我这个人很了不起，肯定我是境界很高的，我的境界是很不错的”，对境界又特别特别的执著，然后对自己就更不用说了，如果这样，境界高不高？这一点在大圆满的有些教言当中也有这个引导。

因此我们在这里，通过我和我所执的观察方法来，证实我是不存在的。既然我不存在，所谓的我所也根本不可能存在。石女的儿子不存在，那么石女儿子的相貌端严，从什么地方去谈的。既然我和我所这两者都不存在，我的执著和我所的执著也是根本不可能。如果我和我所的执著不存在，那么众生每天在迷乱显现当中的执著，到底是合理还是非理？如果非理，我们凭什么整天都是希求这样呢？这一点也是值得大家深思。

我们今天大概讲到这里，但是我记得好像慈诚罗珠堪布，印顺法师他们那个讲义里面也是可能讲的比较广，如果你们还想从比较广一点的方面来理解，应该拿这些讲义来看看。我这次大概只宣说到这两个颂词。

下面我们再讲义上给大家介绍一遍。讲义上就是《观我法品》，这一品也非常重要。

[丁十八《观我法品》分二：一、经部关联；二、品关联。]

[经云“色法以我及我所空”等，宣说了无有人我，以及法我的道理。]

[如果对方提出：如果业、烦恼以及作者等等犹如寻香城等，世间凡夫被非真如性的现象所蒙蔽，那么请问所谓的“真如性”究竟是什么呢？又如何趋入真如性呢？]

我们怎样趣入呢？提出这个问题。

[因为内外的一切法不可得，若能穷尽对我以及我所的一切执著，也就是真如性。]

如果我们把我和我所执全部已经断完了，这就是所谓的中观的证悟，也是大圆满的证悟，这一点非常重要。

因此我们现在对一些外面的外相方面希求，确实作为一个修行境界比较高一点的人来讲，不是特别的重要，内在的观无我的道理非常重要。我们平时也讲过，世间上所有的修法当中，观无我和菩提心的功德是最大的。我们从名言当中利益一切众生的心，哪怕是一刹那间当中，在自相续当中生起，那个功德是不可言说的。

我们平时在观胜义的时候，所有的一切万法，包括我的身体和我的执者在内的一切万法，在真实义当中是真实不存在的，只不过是我这样的可怜众生执著而已，如果你的心里面产生这样的念头，那么这叫做是观空性的执著。

以前上师如意宝讲一些引导文的时候也这样讲了，他说：你们如果真正有大圆满和大中观的一些正行的见解，还是安住在自己拥有的正行的见解当中。这些见解不具足，有些初学者，劣根者，那么一切都不思维，认为一切所谓的我和我所执不存在，这样的念头当中，这样的一种念处，也就是说一种无我空性的单空当中，这样的念头，麦彭仁波切认为，这也是一种中观的见解，也是大圆满安住的一种方便窍诀。这方面上师如意宝也是以前讲的非常清楚。

我们平时还是，或者观利他的菩提心，或者观无我的空性，这两项对修行人来讲是非常重要。整天都是希求一些神通、打卦，外面一直希求，我有时候还是比较后悔，我去年不应该翻译打卦的书，现在好像很多人打卦以后，自己对自己更加增长分别念一样。本来自己很平静的，然后打一个卦——啊!魔啊!站在我的身边，我就很害怕了。然后就东奔西跑，这样也没有必要。很多现象你没有了知为自己的心，魔还是有些我执的魔是更可怕，所以应该一切境界，还是在无相当中安住，相当重要，

[要趋入真如性，就应当了知一切过咎的罪魁祸首，就是萨迦耶见。为了观察此见而宣说本品。]

[此品分三：一、趋入真如性之次第；二、宣说真如性之法相；三、修习真如性之果。]

[己一、(趋入真如性之次第)分三：一、破我与我所；二、以穷尽执著而获解脱之理；三、驳斥与教相违。]

[佛护论师认为"第十八品旨在宣说真如之性，故如同精髓一般"。]

他认为第十八品当中所讲的道理，是《中观根本慧论》里面最精要的道理。

[如果以俱生我执而执著的我存在，则应当观察其究竟存在于与五蕴为一体，以及异体的何种情况之中。]

如果我真的要存在，就通过这两种途径来观察。

[依照《观如来品》以及《观燃可燃品》等等各品中观察对方观点所采用的方法，]

采用的五种方法。它这里好像藏文当中有这个意思就是说，我们在这两品当中，前面的一品和后面的这一品，通过五种方法来进行观察。

[在这里将其问题进行归纳后，从两方面进行观察。]

一体、异体，其他的能依、所依还有具足，这些都是没有用。

[如果是第一种情况，也即如果我就是五蕴，我就成了有生者，有灭者以及众多者，而不是取受者了，因为我与五蕴的本体无二无别的缘故；]

它这里具体，我刚才讲的那样没有详细的分，有众多的过失，还有不是取受者的过失。因为五蕴跟我一味一体的，它不可能有受者和作者两种情况，它是一体的缘故。如果这样，比如说我的五蕴，我是造作者，我是造作者的话，那么我的五蕴的身体已经灭完了，下一世的身体，不应该我是感受者了，有这个过失的意思。

[如果我与五蕴为异体的他法，我就不具备五蕴的法相——生、住、灭三者了。]

与五蕴异体，五蕴具有生住灭三相的法相，那么我就不应该有。

[如果这样承许，就有我成了无实之法，也即无为法的过失。]

所谓的我就是无为法了。

[我如果是无为法，就不存在稍许本体，就如同空中的鲜花一般。如果是恒常的，则为了自我利益，而做的一切努力都无有价值。]

如果我是一个无为的法，为什么我为了身体好一点，到马尔康去看病？

[因此，既然我的本体不存在，又怎么会存在五蕴等我所呢？因为我所也是依赖我而安立的。既然所缘境——我与我所的实有不可得或者自性已经熄灭，有境者我执与我所执二者也就随之而熄灭，绝不可能存在。]

它这里后面就是从境和有境方面来讲的，我和我所作为境，我执作为有境，我执对境的我，是它对境的外境。我所执的执著作为有境，我所执的法，比如说我们这个碗，我的房子，这些是对境。我所执全部是从有境的角度来，从心识、能境的角度来讲的，我所和我是它的所缘的角度来讲的。这个，讲《入中论》和《六十正理论》的时候，一定要把我和我所的对境分清楚。不然，有时候萨迦耶见好像成了对境一样，有时候萨迦耶见成了有境，这方面如果你没有分析的话，也有一点困难。它这里，如果外境的我和我所已经没有，那它的有境的我执和我所执是根本不可能有的。以这个方面来破的。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论抉择了一切万法究竟的实相，在二十七品当中分别针对众生不同的执著，或者说针对不同的法进行观察，从《观因缘品》到《观业品》，乃至于到后面的《观邪见品》，实际上最终得到的是一个结果——一切万法全都是无生的空性，这种无生的空性实际上就是万法的究竟真如实相。《中论》主要是引导我们的分别心逐渐地趋向于万法的究竟真如。

今天要宣讲的是十八品——观我法品。按照佛护论师、全知麦彭仁波切，还有很多论师的观点，第十八品是属于《中论》的精华品。原因是：第一，它是把其余的二十六品或者说前面十七品的内容作了一个总结。慈诚罗珠堪布的注释中说，实际上除了前面十七品的所诠之外，《观我法品》当中也没有其余更多的内容，但是把十七品的精华摄于一品当中，所以叫作精华品。第二，本品当中抉择的是我法空，即人空和法空，或者说人无我空性和法无我空性，这就是一切万法的真如，一切万法的真实性。针对于修行人来讲，必须要打破人执和法执，之后就可以趣入究竟实相。本品着重抉择人我空和法我空的缘故，所以也可以称之为殊胜的精华。

众生有无明、习气和实执，如果有了对我和法的实执就没办法真正地现见万法的真性。因此，本品当中观察了我和法不存在，如是就可以趣入到究竟实相当中。

其实在经论当中，在在处处宣讲人空和法空，在小乘的经论当中主要宣讲人无我空性，当然也宣说了部分的法无我空性；唯识宗和中观宗也是宣讲人无我空性和法无我空性，只是唯识宗和中观宗在抉择的范围、方式上有所不同而已。人无我空性和法无我空性是大乘的精要、精髓，如果想要趣入解脱道，必须要抉择、修持和现证二无我空性。

如果能够现证二无我空性，就可以打破烦恼障和所知障，烦恼障打破之后就可以获得暂时的解脱，进一步远离所知障之后就可以获得究竟的解脱。而打破这两种障碍的唯一对治就是人无我空性和法无我空性。这种原则在麦彭仁波切的其余论典当中也讲过，实际上烦恼障的来源是人我执，所知障的来源是法我执，而证悟人空和法空就是泯灭人我执和法我执的殊胜方便。证悟了人无我空性和法无我空性，虽然表面上似乎并不是针对烦恼障和所知障，但实际上烦恼障是通过人我执而引发的，比如说贪心、嗔心等等是人我执而引发的；认为三轮二取存在的所知障是通过法执而有的。人执和法执缘人和法而有，如果抉择了人空和法空，人我执和法我执就可以灭掉；执著的因灭掉之后，它的果——烦恼障和所知障也绝对不可能安住的。因此，证悟二我空能够灭掉二障，二障灭掉之后就可以获得暂时、究竟的两种解脱。

所有的修行者不外乎就是追求这两种解脱，小乘行者所追求的是暂时的解脱，大乘行者同时要证悟二我空的缘故，所获得的是究竟的解脱。修行者如果没有证悟人空和法空，根本无有从轮回当中获得解脱的方式，所以说必须要学习。尤其大乘的行者，要修持殊胜了义的大乘教法，不通达二我空性绝对没办法真正地趣入大乘的修行。

现在我们就开始抉择《观我法品》，“我”就是人的意思，本品是对于人和法作观察，来抉择人无我空性和法无我空性。

丁十八（观我法品）分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

在经典当中讲：一切的色法以我和我所空。色法以我和我所空，实际上已经包括了人空和法空。当然可以直接相应于小乘作解释，色法以人和我所而空，即没有我和我所；如果从大乘的角度来讲，我所也可以包括法，实际上“我”也空，“法”也空，二者都没办法安立。不单单色法以我和我所空，实际上其余的受想行识都是以我和我所而空的。分析观察时，“我”是绝对不存在的，“法”也是不存在的，所谓的“我”，众生认为五蕴上面有一个“我”的存在，分析之后的确一丝一毫都找不到；所谓的法我，分析时也是一点一毫也找不到的。一切法分析到最究竟时，连微尘许都没办法获得，全都是无生的大空性。

这是讲根本不存在“我”，不存在“法”。

戊二品关联

前面第十七品当中讲到“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”一切烦恼、业、作者、果报全都是幻化的，梦一样的自性，不得真实，全都是假立的。针对这种观点，有实宗的众生就问：既然一切烦恼、业、作者、果报都不是真实的，到底什么是真实？也就是说一切万法的真如到底如何解释？

在《辨中边论》当中对于真实有不同的解释方式，讲了七种真如，有暂时的真如和究竟的真如。从一个角度来讲，只要是在世间当中可以呈现出来的都叫作真如，在它自己的层次上面，有真实的一分，所以有流转的真如等等，这是暂时的真如。但是我们平时所抉择的都是指究竟的真如——胜义谛当中的本体或空性实相。

此处我们所讲到的不是暂时性的真如，而是一切万法究竟真如，一切烦恼、业都不存在实有，都是如梦如幻的，那么到底什么是究竟的真如？为了辨明究竟真如的相，辨明如何趣入修行的方式，辨明修习真如性之果有必要宣讲《观我法品》，也就是说《观我法品》关系到一切万法真如的抉择。

这是品关联。

此品分三：一、趋入真如性之次第；二、宣说真如性之法相；三、修习真如性之果。

第一，趋入真如性之次第。既然一切万法的真如性不是平时所讲的实有，那么一定就是离戏的空性。对于凡夫人来讲，他处在烦恼、业、实执当中，到底应该怎么趣入真如性？这个次第也是很重要的。本品所讲的趣入真实不虚的次第，是从人无我空性开始，然后趣入法空当中，首先就是抉择人我不存在，然后抉择一切万法不存在，就是从单空进入到离戏空的状态。还有其他趣入真如的次第，首先要修持出离心，要对整个世间，对万法生起厌离；然后要生起菩提心，最后再修持空性慧。当然这是所表示的方式、侧面不一样。此处主要是讲从空性的方面怎么样趣入，怎么样从现在的实执的心趣入究竟的真如性，这个次第必须要搞清楚。

第二，宣说真如性之法相。既然要趣入真如性，真如性的法相如何了知？我们要定一个目标，定了目标之后自己的心就要逐渐靠近目标，逐渐让自己的心和真如法相完全适合，这就是了知真如或者说证悟真如。

第三，修习真如性之果。一般的世间人，首先一定要观察：我做这个事情有什么样的结果？如果结果非常恶劣，最好就不要趋入了；如果没有利也没有害，也可以放弃；如果有很大的利益，大家就比较喜欢趋入这样的事情。同理，修行空性也是一样的，如果修习空性之后得到一个很恶劣的果，我们肯定就不愿意去修习；如果和现在一样，费这么多力气，也是没有什么必要的；如果有很殊胜的善妙之果，我们知道之后就很愿意去修行。为什么我们在趣入佛法之初，要了知修持佛法能得到如是如是的利益和不修佛法的过患？知道了利益和过患我们的心就可以勇猛精进地趋向于佛法的修持。所以此处宣讲修行真如性之果是很有必要的。

己一趋入真如性之次第分三：一、破我与我所；二、以穷尽执著而获解脱之理；三、驳斥与教相违

首先针对我和我所法进行观察破斥：我和我所是大小乘共同的所破，小乘主要修持我和我所空，大乘是修持人空和法空。当然从次第性的阶段来看，首先破我和我所可以压制住强大的我执，或者说如果修持之后对于无我空性有所认知，也有助于趋向于究竟空性。所以大乘小乘都要共同修持我和我所空。其次是穷尽执著：所有的执著，不单单是我的执著，连无我的执著都需要打破，穷尽一切执著之后获得解脱的道理。然后是驳斥与教相违，通过很多方式安立和教实际上是不相违的。

庚一破我与我所

破我与我所，是通过观察我和五蕴之间是一体、异体的关系来破斥的。下面第一颂主要是观察我不存在，第二颂是观察我所不存在，次第地进行抉择我和我所都是空性的道理。

“若我和五阴”，五阴就是五蕴，此处观察我和五蕴之间的关系是一体还是异体。

为什么在破我时一定要在五蕴上观察？为什么不观察我和瓶子，或者我和须弥山是一体他体？因为没有众生把外在的瓶子、须弥山、日月星辰执著为我，众生自相续当中都是把五蕴执著为我。如果要打破这样的我，必须要在五蕴上面作观察。五蕴上面实际上根本没有我，但是众生执著五蕴为我，所以我们就要详尽分析，在五蕴上面到底有没有我？是五蕴就是我，还是五蕴具有我？还是其他的关系？如果我们没有认清楚这个“我”，没有把“我”打破，就没办法打破我执。我执就是一切轮回的根源，所有的痛苦、烦恼、业都是经由我执而引发的，所以我们必须要作详尽地分析。

如果没有详尽分析这个问题，我们可能就会认同外道认为的造物主或者万能神在后面安排操纵众生的命运，如果你相信他，他就安排你获得安乐，如果你违逆他，他就安排你受痛苦，就会顺从他们的观点。但是真正分析时，我们会发现所有一切的烦恼、业和痛苦，上升下堕等等，实际上都是关系到我执方面，我执实际上是一切痛苦的根源，一切业的来源。我们首先认定我执是一切过患的根本，然后就要想方设法打破我执。我执是属于能境，我执之所以能够生起主要是缘于“我”存在，认为“我”存在然后就产生我执。所以，如果要破我执，必须要破“我”。

“我”到底是怎么样认定的呢？“我”有俱生我和遍计我。所有的众生生下来，没有学习宗派就有自我保护的意识，比如婴儿生下来之后就大哭大闹的想要喝奶，或者说想要得到保护，实际上这些都是属于我执的表现；还有很多旁生看到人来之后拼命地逃跑，也是因为相续当中有俱生的我执导致的。这些方面都是属于俱生我执，即便没有接受教育，相续当中也具备了自我保护的意识，这就称之为俱生我执。

遍计我执是接受学习之后而产生的，只要不是属于俱生的我执，都属于遍计我执。有些是在世间的学校当中接受了教育，有些是入了外道的宗派当中接受了所谓我的教育，再再地给你宣讲：我是这样的，我应该具有很多特点，我应该是实有的。学了很多次之后，相续当中就产生了根深蒂固的所谓“我”的概念：我的相续当中有一个“我”，“我”具有很多功德、很多特点，实有、恒常等等。还有一部分趣入内道的人，他们通过观察之后认定我存在，比如说犊子部、正量部等等，他们相续当中也是有这样的观点的。

如果不把这个“我”认定清楚，就没办法破斥，所以我们要观察所谓的我到底是如何存在的。因为我和五蕴的关系密不可分，因此我们就在五蕴上面去观察：我和五蕴到底是一体还是他体？如果一体他体都不可得，那么就只能得出一个结论——所谓的我的确是不存在的，我就是虚妄的执著，非理的颠倒作意而已。

第一个颂词观察我和五蕴之间的关系。前面两句是观察如果我和五蕴是一体有什么过失，后面两句是观察我和五蕴是他体又有什么过失。

“若我是五阴，我即为生灭”。如果我就是五阴，我和五阴是一体，因为五蕴具有很明显的生灭相，详尽观察时，五蕴是刹那生灭的法，它是细无常，丝毫不住的本体；即便不详尽观察，昨天的五蕴也不是今天的五蕴，去年的五蕴不是今年的五蕴，乃至于上一世的五蕴不是这一世的五蕴。从粗的生灭相乃至于细微的生灭相，都说明所谓的五蕴就是生灭不住的。如果说我就是五蕴，我就应该变成生灭相了。

到底“我”是不是生灭相呢？当然，我们不是在肯定“我”是生灭相，实际上按照众生的执著方式来观察，所谓的我不应该是生灭相。为什么？从短期来看，人们会认为昨天的我和今天的我是一个我。比如：昨天我在听课，或者昨天我这个颂词没讲好，今天我要努力。没有认为我是生灭的法，昨天的我已经灭了，今天的我是重生的，是一个新生的我。或者小时候的我很傻，现在的我已经成熟了；十几年前我没有学佛，现在的我开始学佛了，就认为我还是一个。乃至于有神通的人可以回忆前世，他就会认为我在前世受苦，或者我在前世造了善恶业，今生当中我感受到安乐或者痛苦，前世的我和今世的我就是一个我，他不会认为有很多个生灭的我。所以，如果我是五蕴，那我就成了生灭之相。

这是就众生执著的方式而安立的，并不是中观宗的自宗。这个我到底是生灭还是不生灭？中观宗认为：我根本就不存在，没有一个“我”存在，哪里有“我”生灭不生灭的问题。但是此处破我，主要是针对众生执著的方式，众生执著我和五蕴是一体的，是恒常不变的，或者说以前的我和现在的我是一个。我们就这个观点，以我和五蕴之间的关系作分析，最后得到：如果我和五蕴是一体的，我就是生灭的，则不符合众生执著的方式，实际上也是不合理的。所以，我和五蕴不可能是一体的法。

或者反过来讲——若五蕴是我。如果五蕴是我，五蕴就应该无有生灭了。因为众生执著的我，前面分析的，认为小时候的我和现在的我，或者上一世的我和今世的我是一个我，如果五蕴是我，五蕴也应该变成没有生灭。五蕴怎么可能没有生灭呢？从身体来看，小时候的我，身体就一尺高，现在已经长到两尺，三尺了，大汉子了。实际上没有什么是不变化的，如果说我不变化，在身体上面也说不过去的。然后感受、想法、心识等等，从哪个方面分析，我们的五蕴都在变化，而且是非常明显的。或者从前世和今世来分析，前世的五蕴已经灭了，今世的五蕴重新生起来的。所以我和五蕴不可能是一体的，如果是一体，五蕴应该变成无生灭的过失。

再进一步分析：如果我是五蕴，“由蕴多故我应多”，如果是一体，五蕴的数量是很多的，如是导致“我”的数量也应该很多，但是众生有没有执著很多个“我”呢？没有执著很多的我，就执著一个我。所以，如果说我就是五蕴，人我应该变成多体的过失。

如果对方害怕所谓的人我变成多体的过失，而说整个五蕴不是我，那么到底哪一个蕴是我？如果说：“色蕴是我。”那么单单色蕴是我，你的想法就不是我了，“我想什么什么”，就没办法安立了。因为身体不具有思维，而我们认为的我是具有思维能力的，你说色蕴是我，其他的受想行识不是我，当然也不符合于“我”的法相。如果说：“色身不是我，心识是我。”那么受想行识四名蕴当中哪一个是我？这又是四个，你如果选一个，比如选“受蕴是我”，那么想蕴就不是我了。以此类推。

观察来观察去，最后其他四蕴都不是我，那么就是“五蕴当中的识蕴是我”。按照有部、经部观点，识蕴有六种识，六种识当中哪一个是我？如果说“眼识是我”，那么意识是不是我？耳识是不是我？还是没办法认定。最后干脆认定意识是我，觉得我在想，“我思故我在”，写书人讲的，所以意识总是我吧！如果意识是我，那么是昨天的意识是我？今天的意识是我？还是后天的意识是我？必须要选一个。如果选“今天的意识，现在的意识是我”，那昨天的意识就不是我了，明天的意识也不是我了。假设现在的意识是我，那么是你想瓶子、柱子的意识，还是想张三李四的意识？如果确定其中一个是我，那么其他的都不是我，也会出现很多很多过失。

所以，把哪一个蕴认定为我都不合适，因为它们都是多体的相。我们在没有分析观察时，想当然地认为我是存在的，我站在这个地方就是我来了，实际上真正分析时，哪个蕴上面都没有办法合理的安立我。众生执著的我是相当模糊的相，没有经过仔细分析，只是认为我是存在的。

总之，如果说是我就是五蕴，因为五蕴多的缘故，我也应该多。但这是没办法真正合理安立的，自己想出来的各种理由，实际上连自己都没办法说服。真正详细观察时，就了知这样的“我”实际上是不存在的。

反过来讲，如果说五蕴是我，因为我就一个的缘故，那五蕴就变成一个了，当然也不合适。因为明明有五种蕴，明明色蕴和心蕴不一样，明明有受想行识，明明有眼识乃至于意识等等，所以，不可能说五蕴就是唯一不变的一个蕴，这是不合适的。

或者从蕴的词句来解释，所谓的蕴就是多分集聚，很多很多法集聚在一起叫蕴。如果说蕴和我是一体，因为我就一个的缘故，蕴是一个，也没办法安立成所谓的蕴。这也是一种过失，没办法安立五蕴是我。

还有，当修行者获得了解脱，最后要趋入于涅槃，在有余涅槃还可以有五蕴，趋入无余涅槃时，整个五蕴就要毁灭，如果说五蕴就是我，所谓的我就会成为断灭了，就有断灭的过失。因为以前的我是实有的，后来入无余涅槃时就没有了，就符合于前面所讲到的断灭，就有断见的过失。断见的过失是佛陀以下，还有他们自宗再再呵斥的，不能落于常断二边，如果落于常断二边，就有很多过失。如果修解脱道获得无余涅槃，最后得到一个断灭见，就不是真正的佛法了。所以从这方面讲，也有很大过失。

另外，如果我就是五蕴，五蕴刹那生灭的缘故，那么修行者永远积累不起资粮。因为刚刚积累了资粮，第二刹那就灭了，像这样永远积累不起资粮，永远没办法获得涅槃。

总之，会出现无量无边的过失。

经由以上分析我们就知道，所谓的五蕴不是我。实际上众生最强烈的执著就是认为五蕴就是我，现在我们把这个问题详尽地分析，抉择透彻之后，就会强有力地颠覆我们相续当中无始以来的这种错误的执著。所以在这个问题上面不能含糊，就是要反复观察：我们所执著的身体是我吗？受是我吗？还是识是我？像这样再再地抉择，最后盘踞在我们相续当中的我执，终于开始松动乃至颠覆了。第一个，这是来自于正见抉择得非常清净；第二个，再再反复地串习。先是动摇它的地位，后面慢慢松动，无我的智慧开始占上风，我执就处于下风，当修持无我的力量达到很强时，我执就会完全颠覆，这时候就可以获得解脱。

我们平时说：“我很痛，我想怎么样，或者我很痛苦，我很高兴……”所执著的这个我都是在五蕴上安立的，实际上分析时五蕴上面根本不存在我。那么我们就换一个角度，从解脱道的思维方式来观察问题。没有遇到无我空性之前，我们的思维方式都是世间的一套模式，全都认为我存在，然后为了我的幸福我要奋发，等等，现在换一个全新的清新的思考方式，从佛陀给我们开示的无我的方面去思考，我们无始以来所执著的我是错误的，是假立的，实际上我根本不存在。

以上是讲我和五蕴是一体有什么过失。既然不是一体，那会不会是他体呢？下面讲：若我异五阴，则非五阴相。

离开五蕴之外的我也是根本不存在的。如果所谓的我离开五蕴之外单独存在，“则非五阴相”，我就不具备五阴相了。不具备五阴相又怎么样？因为所谓的五蕴是有为法的代名词，五蕴可以包括一切有为法。我们换一个角度就很容易了知此处的过失了：五蕴是有为法的代名词，五蕴就是有为法，我们这样理解——若我异五蕴，则非有为法，谁就不是有为法了？实际上这个“我”就不是有为法了。

我不是有为法又怎么样呢？如果我不是有为法就应该变成无为法。第一个，所谓的无为法是不生的，根本没有，比如说石女儿、兔角是无为法，在世间当中怎么找都找不到。如果我变成了无为法，实际上就相当于承认了所谓的我在胜义谛、世俗谛当中都没有，因为无为法就是不存在的法。第二个，如果我是无为法，无为法是不会变化的，不会变化的法怎么去流转呢？我从前世流转到今世，从今世又流转到后世，或者说我以前被束缚，现在我求解脱道，我要解脱了，这些所有的功用都无法产生了。如果所谓的我是无为法，就会变成这种过失了，所以也没办法把“我”安立成无为法。

当然，我们说我不是无为法，并不是又承认了我是有为法，我是有为法有前面所讲的生灭相等等的过失。有生灭相是过失，没有生灭相呢？没有生灭相也有过失，没有生灭相的法是不存在的，或者说没有生灭相的法怎么样流转？无法安立。这是第一个大过失。

第二个大过失，如果离开了五蕴之外有一个我，也不符合于众生的执著方式，众生没有执著离开五蕴之外有一个我。“我头痛，我高兴，我来了。”这些方面都是在执著五蕴就是我。如果说五蕴之外有一个我，哪个众生执著五蕴之外有一个我？所以安立离蕴之我，实际上根本不符合于众生的执著，这是不正确的。这是第二个过失。

第三个过失，如果说离开五蕴之外有我，通过可见不可得的因可以破掉。也就是说如果离开五蕴之外有我，而我又是实有，离开了五蕴之外，就可以找到一个所谓我的存在。当年陈那论师最初是进入小乘的有我宗，他的上师教他修习离开五蕴之外的我。陈那论师听上师的教诫，很精进地寻找离开五蕴之外的我，白天在房子里面到处找，房子里面找不到就到房子外面找；晚上又点着灯找，又把衣服脱了找。后来他的上师发现了，问：“你在干什么？”他说：“我在实践我自宗的教义，在找离开五蕴的我在哪里？但似乎怎么找也找不到，是不是我的愚痴蒙蔽了我的智慧，所以我把灯点着了，借助外面的光明，看找得到实有的我不？最后还是找不到。”他的上师说：“你这个破坏自宗的家伙，赶快给我滚蛋！”有两种说法，一种是他刚开始的确很精进，去找我，找不到，后来他依止了世亲论师，世亲论师给他宣讲一切无我的道理，之后成为大论师；还有一种说法，他这样寻找是故意显示自宗的错谬之处，让其他人知道实际上离开五蕴的我是根本没有的，没有所谓的不可思议的我存在。

如果真正存在一个离开五蕴之外的我，而我又是实有的，实有的法是可以被见到、被感触的，就像外面的瓶子、柱子一样。可见不可得的缘故，所以说离开五蕴之外根本就没有我，不可能有一个离开五蕴的我。

通过以上分析，哪里有一个离开五蕴的我？我也不是生灭相，也不是离开五蕴之外的相。既然一体不存在，异体也不存在，到底“我”是怎么回事？最后就得到结论，最合适的解释就是：我是虚假的，虚妄的。我们平时认为存在的所谓的我，无始以来我们没有发现它是假立的法。

如果我是真实的，只有在和五蕴一体、他体两个方面去成立，除此之外是没有办法安立的。佛陀，还有龙树菩萨、月称论师等等，他们的智慧把这个问题已经看得很清楚了，所以教给我们观察我和五蕴是一体他体，这样的两相观察方式就可以抉择了。当然还有五相推理等的其他推理，实际上具有、能依所依三相，都是在一和异的基础上发展出来的，如果根本的一和异不存在，后面的这些法统统不存在。一体的具有、他体的具有，能依所依，必须是一体或者他体的关系才有，如果一体他体不存在，又何来一体的具有、他体的具有，或能依所依的关系呢？我们在分析之后得到一个结论——所谓的我的确是不存在的。

既然我不存在，为什么众生执著得这么严重？我们似乎很清楚地感受得到我的存在，每天做事情、起心动念都是在怎么保护我，怎么样让我过得快乐。这就是长时间串习的缘故，从无始以来我们就具有无明，无明导致我们没有看清楚真相，蒙蔽在无明当中，在一个大的骗局当中一直流转到现在。

因为我们把五蕴串习为我的时间非常长，每一世生下来之后都执著五蕴就是我，因为存在产生五蕴的因缘，我执也没有打破，所以就会执著。虽然有些生世当中，比如说生到无色界了，但最多就是色蕴不存在，没有一个明显的身体而已，心识还是存在的，他即便没有明显执著身体是我，但是其余的心法仍然是执为我的。还有，中阴身虽然可以穿墙过壁，但是还有很细的色蕴存在，还是把这个色蕴执著为我的。任何阶段都是对我再再地串习，所以养成了现在这样的习惯，让我执在相续当中根深蒂固，似乎根本就没有办法调整它，但实际上是可以调整的，因为我们在观察时五蕴上面无我，这个结论是很清楚的。

那为什么会执著？就是因为串习的时间非常长，我们认为真正变成实有了。在《入菩萨行论》，还有慈诚罗珠堪布的注释当中讲了另外一个执著方式，从菩提心的角度来进行安立。慈诚罗珠堪布说可以做一个试验，比如，从现在开始我们不执著自己的五蕴是我，而是执著所有的众生是我。在《入菩萨行论》当中所讲的修持自轻他重，打破自私自利的修法，就是执一切众生为我。刚开始修你会觉得很别扭，怎么可能把这些众生都执著为我？很困难，但是修持时间长了之后，逐渐逐渐你会认同这种观想方式，你会认为所有众生就是我，我要为他们谋福利，就像为了自己的解脱我要精进一样，现在我要为了众生的解脱去精进。实际上这时候已经没有很明显的自他分别了。串习到量之后，在你的观念当中一切众生就是我，这个时候就不会分别：这个事情是给我自己做的，这部分功德要回向我自己；那部分是给众生做的，要把这个功德回向给众生，这样的自他分别没有了。

刚开始时可能不习惯，如果反复串习会改变的，说明所谓的我是可以改变的，它是有为法，是一个错误观念。如果我们能够善巧利用，暂时性的阶段来讲可以利用我来修菩萨道，扩展执著的范围，或者说打破自私自利的我，通过这样反复地观修串习，因缘具备之后，就可以产生觉受，最后完全生起菩提心。

在这个基础上再进一步观察，如果从现在开始串习无我，肯定能够产生无我正见。原因：第一，前面分析了，“我”就是来自于串习，很多事情都是来自于串习，从一个角度来讲无我的正见也是属于有为法，只要因缘和合之后就可以生起来；第二，无我和我是完全矛盾的，所谓“我”的存在是一种颠倒分别念，是不符合实际情况的，无我串习是符合于实相的，在法界当中“我”的确从来没有存在过，相合于实相串习，力量就更大了。所以，我们从现在开始串习无我，绝对有希望、有把握证悟无我空性。

不单单从理论上可以证成，从实际的例子看，无数的修行者经由修持无我空性获得了证悟。我们可以多看佛教史，了知佛在世时怎么样教导众生修无我，怎么样证悟无我空性。佛涅槃之后，佛法延续到现在两千五百多年，在各个教派当中出现了无数的修行者，他们经由刻苦精进的修持无我空性，已经证悟了无我空性，现在已经从轮回当中获得解脱了，说明这样的“我”是可以被消灭的，“我”本来就不存在。如果“我”本来存在，那么怎么修也不行，但是就是因为“我”是一个错觉，本来就不存在的缘故，只要相应于实相，这个“我”一定是可以被消除的，这一点我们要坚信不疑。我们现在开始修持无我空性，如果方法正确，具有精进，也可以证悟无我空性。

前面分析了，实际上我们无始以来，就是因为无明执著有我而漂流到现在，基本上是属于无知，没有接触到空性教义。（大体来讲是这样的，也许在座的人几百世之前已经开始学习佛法了，也不好说。）以前是无有自主地漂流，现在我们站在岔路口了，对我们来讲现在就要做一个抉择：以前是因为无知，执著“我”漂流到现在，现在我应该怎么办？是继续地漂流下去？还是从现在起做一个了断？我们必须要观察，以前是不了知解脱之道而流转，现在我知道了，知道之后怎么选择？在《西藏生死书》开头讲了一个比喻：我走在大街上面，有一个洞掉下去了，爬起来之后又掉进去了，掉了几次之后，后面看到洞就绕开了。我们以前是无知，反复地掉入这个轮回的洞当中，现在我具有慧眼开始辨别了，是眼睁睁地看着洞往下跳？还是以我现在的智慧，故意绕开它？实际上我们是有选择余地的。

现在我们抉择了，的确“我”不存在，而且“我”是一切流转轮回的根源，如果修持无我就可以获得解脱，而且这个道是完全经过实践的。这个时候我们可以选择两条路：一条路上面写着“黑暗、轮回、无明、痛苦”，这就是有我之道；另一条路写着“光明、安乐、无我”。你怎么去抉择？这已经写得很清楚了，如果你走了老路，那就还是继续地迷乱，继续地黑暗，继续地轮回；另外一条是无我之道，是通向究竟解脱涅槃的。

如果你对于解脱道不了知，可能就不会选择无我空性，觉得没什么，就是思维的方式，一种知识而已，对解脱是没有作用的，也许还会惯性地选择黑暗之道，虽然知道这条路走下去还是轮回，还是有六道痛苦，还是有迷惑，但可能通过惯性又走进去了。一部分人在选择时，觉得不能再流转了，以前是因为无明而流转的，现在知道解脱之道之后，再去选择流转就是没有智慧的选择，所以肯定选择另外一条新路，虽然这条路走起来不是那么舒服。为什么不太舒服？因为毕竟是陌生之道，从来没走过的，而且走这条路也许还会遇到很多不可知的困难。而轮回之路很熟悉，很适合众生的想法，无始以来都是这么走过来了，环境很熟悉，很舒服，大家都具有我执，都有所谓的奋斗目标。

一条是很熟悉的反复轮回的路，另外一条新路是充满挑战，充满痛苦，但如果你走下去就可以永远获得解脱，所以我们一定要抉择。会出现三种不同的情况：第一种是继续地跟随自己的习性在漂流，在造业；第二种虽然也是想修解脱，但是修起来没有动力，每天疲疲沓沓的好像是在修，又好像没在修，如果说没在修，似乎也在修，老是没办法前进；第三种是一旦确定之后相当勇猛，相当精进。

我们看成功和失败的典范几乎都有共同之处，成功的人都有信心、精进、正见，他们通过这些特质最后就会解脱；堕落的人不相信因果，或是修行很懒散，或在欲妙面前又被打败了，又投降了，老是出现这样的情况。对我们来讲，如果现在对无我空性之道、对解脱道，还发不起勇猛精进心，是不是还要回头再修修加行？因为加行就是让你提起勇猛的心，精进地去求解脱道的，让你通过一系列思维成为法器。真正想解脱，对于解脱道了知得很清楚，而且对解脱道和轮回之道做一个对比之后，就知道：的的确确解脱之道值得我们去走，是必须要选择的；轮回之道不能再走了，以前漂流了这么长时间，现在到了应该画句号的时候，所以这时候一定要勇猛精进。

我们轮回多久可以不管它了，但是从现在开始要精进，如果快的话，今生当中可以结束轮回，如果慢一点，两三生之后因缘成熟就可以获得解脱。所以我们的道心还是要励励地发起来，没有道心作基础，空性的方法这么殊胜，但是自己还是不愿意修持，世间之道这么恶劣，还是要去走。对于这个问题没有思维，或没有思维透彻，就会导致这样的情况。

无我之道是直接对治烦恼的，是终止轮回的方式，龙树菩萨对于无我空性讲得这么清楚，我们抉择完之后就一定要走这条路，一定要去修证空性，这方面再再去观想、串习，我们的心就会勇猛精进起来。

这以上讲了无我，实际上抉择一和异之后，最后就得到一个无我的结论。

下面讲，没有我的缘故，也没有我所的道理。

讲了我之后，再讲我所。什么叫作我所？我所即我之所有，简称我所，所谓的我所就是我的所有物，我拥有的东西，比如说我的手，我的脚，或者说我的房子，我的财产等等。我所有的东西都是建立在我的基础上，如果有了我就会有我的，没有我就不会有我的。比如说一个茶杯，如果加进了我的元素，就变成我的茶杯。如果没有加进我的元素，它就是一个茶杯，就是一个法，就不存在所谓我的茶杯，就不是我所了。所以说所谓的我所，一定是在我的基础上建立的。

如果有了我，就会有我所，我们通过我产生了烦恼，通过我所也产生很多烦恼。为了保护我的财产浴血奋战，或者说为了让我过得更舒服而去奋斗。通过我所也产生很多烦恼、业。

怎么样去打破我所？实际上我所仍然是非理作意，如果有我就会有我所，没有我就不会有我所。比如说，有了花瓶，就会有花瓶的形色，花瓶的形状、颜色是依靠花瓶才有的，如果花瓶本身不存在，那就不可能有花瓶的颜色、形状。同样道理，如果有我，就会有我的东西、我的概念、我的想法、我的修行；如果没有我就不存在我的修行、我的解脱道，或者我的痛苦、我的手脚等等，就没有这些问题了。如果入道稍微好一点，“我一定要发菩提心，一定要获得解脱。”这方面还可以。但是很多众生经由我所产生更多的烦恼，所以要打破我执和我所执。

分析时，“若无有我者，何得有我所？”如果没有我，怎么可能有我所有的这些东西？“灭我我所故，无我我所执。”灭除我和我所的缘故，就不会有我和我所的执著。后面两句，一个是所境，一个是能境。哪个是所境？我和我所是所境，能境就是我执和我所执。我执和我所执是从执著的心的状态来讲的，如果有了对境的我就会产生我执，有了对境的我所就会产生我所执。比如说，这个瓶子是我所有的，即我所，然后把瓶子执著于我就是我所执。

我执和我所执引发烦恼障，如果要灭除我执、我所执，就必须灭除我和我所。前面分析我和五蕴是一体异体等等都不存在我，我不存在，我所又如何存在？我和我所不存在，这时候见解就已经圆满了，可以说相续当中已经有了无我见。有了无我见还不行，还要在这个基础上进一步修持，因为这个时候的无我见是一种见解，只是思想而已，还没有真正变成实证的状态。所以，有了见解还不行，反复要去观修、修行，让自己的心变成无我、无我所的状态才行。现在抉择时，思想当中可以出现一个无我、无我所的见解这个影像，但是我们自己的状态还是属于我和我所的状态，所以必须要再再反复串习，让我们的心变成无我和无我所，这个时候才真正从我和我所执当中解救出来。

上师在讲这两颂时说，这些观察方式实际上是整个轮回当中最有意义的观察。因为除了我们观察无我、无我所之外，世间人对其他的有情、物质等等很多法都在作观察，有些是学术界的观察，有些是其他的观察，但这些观察当中，真正对解脱有利益的几乎是没有的，而对于无我和无我所的观察能够帮助我们打破轮回的根本，这种观察是最有用的，而且是最核心的观察方式。

我们以前在学习其他知识时，都想要把问题搞透，现在学佛为什么不把无我的问题观察究竟呢？实际上把世间法搞透了也是很困难的，即便是搞透了也对自己的解脱没有什么帮助，而且还可能引发遍计的问题。如果把无我、无我所的问题搞透，我们就很愿意完全趣入修行。如果你还有迷惑就会想：该修不该修？有很多人是这样的。如果真正把空性问题搞透了，绝对会全身心地投入修行空性。这方面就是很有利的观察。

我们现在生而为人，有比较敏捷的思维观察能力，这是我们先天的条件。现在的问题是如何使用这种观察能力来做更有意义的事情？比如，对众生发起善心，帮助众生，还有观察一切万法的究竟实相——空性，这方面都是有利的观察。与其用这种观察能力去观察其余根本没有用的东西，乃至于观察能够引发烦恼的东西，还不如用这种观察能力来观察一切万法究竟的实相以及修道的问题，对我们来讲是更加有用的。

这以上讲完了我和我所不存在的道理。

今天讲到这里。