第62课

为度化天边无际的众生，请大家发无上殊胜的菩提心！今天继续讲《中观根本慧论》第十七品。

辛二破彼能立之因果——观业品分二：一、以理证广说；二、以教证总结；

壬一以理证广说分二：一、宣说业果自性成立之宗；二、对此进行观察而遮破

前面第一个问题已经讲完了，现在是第二个问题。

癸二对此进行观察而遮破分三：一、宣说业无自性故不失坏；二、宣说业无自性之理；三、宣说业无自性，也可安立名言之比喻

子三宣说业无自性也可安立名言之比喻分二：一、论中共称之比喻；二、世人共称之比喻

丑一论中共称之比喻分二：一、业无自性之比喻；二、喻义相对应

论典所共称的比喻分两个方面；一个是业没有自性的比喻；一个是业无自性的比喻和意义相结合起来说明。

寅一业无自性之比喻

有实宗认为，如果业、业的作者、果全部都不成立，那就已经毀谤了佛陀所宣说的因果道理。因为佛陀在佛经中也已经说了：业是自己感受的，很多佛经里面也有专门记载。但如果你们说业和业的作者全部不存在，那就完全是毁谤业因果规律。对方提出来这个问题。

站在中观的立场可以这样驳斥：虽然所有的业、业的作者还有业的果报，在胜义中观察的时候根本不可能存在，在名言中则是无欺而存在，但是这一点并不能代表实有存在。在胜义中进行观察的时候，所有的业和果报不成立。

业虽然不成立，但是它可以造作，也可以运转，对于这一点，中观宗有非常好的比喻。然而对于有实宗，却没有业有自性且可以造作的比喻。比如《显句论》中也专门讲这个问题：我们并不是毁谤任何因果，我们只是说有和无的自性不存在，从这个角度出发进行观察和分析。而你们所承认的业和果存在，比如说瓶子，因为瓶子没有自性，它才可以造作；瓶子如果有自性，它就不可能有因也不可能有果，所以无法造作。因此中观宗可以用虽然有显现但是没有本性的幻化喻来进行说明。

下面先讲比喻，比如说具有无量不共神变的佛陀可以幻化其他的人，然后佛陀所幻化的这个人又可以再次变化。实际上刚才佛陀所变化的第二个人是幻化的，就像魔术一样，根本没有任何自性。在没有自性的情况下，他可以再次地幻化。

在很多佛经和论典中都承认有佛陀这位量士夫，在无自性的情况下可以幻变各式各样的相。稍微对理论有所了解的人都知道，佛陀可以幻化第二个人，第二个人可以幻化第三个人，因为佛陀是具有化身的真实幻化者。

在《幻师请问经》中有记载：在幻化般的佛陀面前，以幻化般的供品，作幻化式的供养，获得幻化般的布施的果报。以前法王如意宝也讲过，当时惹琼巴非常难以调化，米拉日巴在一个悬崖上幻化出一百匹野马，每一匹马又变成一百匹，惹琼巴看得眼花缭乱。正是因为没有自性的原因，才可以这样幻化。

关于一切法没有自性的比喻，是这样宣说的。下面宣说这种比喻和我们现在所讲的业因果互相对应。

寅二喻义相对应

刚才比喻已经讲完了，现在喻义相结合。刚才佛陀所幻化的第一种人物相当于作者，比如说我造善业和造恶业，我这个作者就是刚才他幻化出来的第一个人，我所造业相当于他刚才幻化出来的人又幻化第二个幻化。

《显句论》里面也说了，如果要通达这个道理，一定要参考《宝积经》里面所讲的公案。《宝积经》中有个公案：两个幻化的比丘调化了五百个比丘，那个幻化的比丘可以做各种各样幻化的事情，然后一百个比丘都得以调化。世尊幻化出来的第一种人可以变化出第二种人，同样道理，现在所谓业的本体就像刚才幻化人一样，它根本不可能成立。

当时松赞干布国王的心间也幻化出一个叫阿嘎玛德比丘，阿嘎玛德比丘到印度和汉地很多地方收集很多的檀香，造了五种觉沃佛像，这在藏传佛教的历史上也是有的。本来作者都已经是幻化的，但是他在无自性的情况下也可以各种各样地造作，他这种幻化虽然意义上不成立，但是从另一个角度来讲，所谓的业因果应该可以成立。

以上主要是从论典的理论角度进行剖析。因此，所谓的业因果，虽然在《中观根本慧论》中没有广说，但是在别的一些论典里面讲到，外道一些论师认为所谓的业因果也是实有存在，有些认为是神我而形成的，有些认为以常有的微尘而形成的，有各种各样的说法，有部宗认为依靠不失坏法所谓的因果可以存在，经部宗则认为依靠相续，所谓的因果可以成立，唯识宗则认为依靠阿赖耶因果才可以安立。

虽然这以上所有有实宗有各种各样的说法，但是详细观察，只要承认有一个有实法，因果就无法安立。

所以中观派不管是自续派还是应成派，尤其是中观自续派认为名言中应该自相存在，但是胜义中暂时是单空、究竟离一切戏论，它以这种方式来抉择。中观应成派在中观后得的时候，虽然一切如梦如幻的显现在无自性的情况下可以安立，但真正观察胜义谛的时候离四边八戏，根本不可能有任何戏论，以这种方式来进行抉择。

唯识宗在观察胜义时，应该说它站的地位比较低一点，观察名言和胜义两个相结合的时候，唯识宗的地位自然而然会升高。这一点我们以后宣讲《中观庄严论》的时候会明白。但是也不能说唯识宗是最低劣的、中观是最高的，那可能从观察胜义谛的角度来讲，因为唯识宗毕竟承认有一种自明自知的心识或阿赖耶识实有，这一点在观察胜义谛的时候是不能成立的。

但是在观察名言谛的时候，万法唯心的观点是非常符合的，以后我们在对麦彭仁波切的《中观庄严论释》学习的过程当中，真实唯识和中观相辅相成，互相不会离开，这个道理会明白的。

这样一来，总的来讲一切都是业因果，虽然没有任何自性，但是没有自性的情况下也可以成立。如果你生起极为稳固的信心，说明你对中观的空性有所了解，这一点《定解宝灯论》中也有颂词是：空性显现凡夫前，虽似相违于现见，诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙。以非常稀有的语句来赞叹。

把上面的所有道理可以总结的话，圣天论师也是这样讲的：“见诸法如空，信任业成熟”，见到诸法如虚空一样，相信所谓的业已成熟；“稀奇中稀奇，稀有中稀有”，如果我们见到了胜义中诸法如虚空，就一定会对名言中业因果的道理深信不疑，这是稀有中最稀有的，这个道理已经说明了上面所讲的问题。

总的来讲，如果对中观真正通达，中观空性的胜义见地越来越高，对如幻如梦的业因果在名言中毫厘不爽的道理一定会生起极大信心。这一点相当重要。喻义对应是这样讲的。

宗喀巴大师的《理证海》里面引用了《等持王经》的一个偈颂：佛宣如幻之佛法，百千众生获饶益，发愿已得佛授记，此悉幻化无真实。大概的意思是：佛陀对众生以幻化的方式来宣说佛法，成千上百的众生获得利益，心里发愿，然后佛陀这个幻化者能了知他们的心以后各个都予以授记，但实际上都无有自性。以这种道理宣说了所谓的幻化和业不成立。以幻化的比喻，我们也是对因果不虚的道理生起信心，我们虽然在世间看到魔术、幻术，实际上一点自性都是没有的，没有自性的情况下这些也是在众生面前无欺显现。这个问题大家应该会明白。

下面讲刚才最后一个科判，世人共称的比喻，比如说如幻如梦，一般不学论典的人也认为这个不成立。

丑二世人共称之比喻

所有的烦恼和业、作者和果报没有任何实有，全部如同幻化、梦、阳焰和谷响一样根本不可能成立。这个译本藏文上面没有改，但是译本上面稍有点改动。藏文上面有的汉文上没有，藏文上“诸烦恼及业”后面，还有身体（“诸惑及身体”）；“作者及果报”是一样的；“皆如幻”后面有个“乾达婆城”；“如焰亦如响”，“如响”在藏文译本中没有。

这里从字面上理解，总的来讲用世间的比喻也可以说明业、作者、因果都不成立。这里的“烦恼”，月称论师解释的时候，指的是一般贪心等烦恼；“业”就是善业恶业以及不动业；身体指的是骨肉等异熟的身体；“作者”就是刚才创造善和恶的作者；最后的果报就是他通过所作后，在其他世或今世承受自己所作业的果报。

这些在名言中当然以幻化的现象存在，但实际上真正去观察时根本不可能有。就像是我们梦见有一个军队打自己，然后我们通过各种方法降伏了这个军队，醒过来时那种梦中遇到军队的恐怖，以及后来战胜时快乐的心有没有？根本是没有的。同样的道理，我们造的业、所作的业果、烦恼，以及形形色色的因果关系在胜义中是没有的。

我们过一段时间讲《大圆满前行引导文》，里面的因果不虚是专门要讲的一个主题。这种业果关系在胜义中是没有的，但在我们轮回的梦里面有。永嘉大师的《证道歌》云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”在梦里面所有的六道轮趣都是有的，但醒觉以后整个大千世界全部是空的。

所以我们六道轮趣的梦还是有的，但是当你醒觉以后，获得了佛果，六趣根本不可能存在。对如幻如梦道理应该生起信心。这个道理《金刚经》中也说：“一切有为法，如梦幻泡影”；圣天论师的《中观四百论》，《六十正理论》还是《七十空性论》里面佛陀幻化的比喻也讲得比这个稍微广一点。

总的来讲，在胜义中一切都不存在，业因果也不存在。六祖也说：“不思善，不思恶”，他应该是从胜义角度来讲，恶和善都没有。在名言中还没有通达这个境界之前，所谓业和因果的道理根本不会耗尽。

对这个问题大家应该首先从字面上了解，所有的业因果和烦恼也是自性不存在的，这个道理应该理解。不管从世间还是论典通过各种比喻可以说明，《智慧品》刚开始的时候，对有实宗的辩论也是有没有同品方面的比喻。中观宗关于无有自性也可以成熟和造作的比喻，不管是从论典的角度、世间的角度都可以说，但是从本体上讲，这些都根本不可能成立。因此，以比喻来说明相当重要。因明中也是经常用一种同品喻和异品喻的比喻来说明。

有实宗认为有自性的同时还可以成熟业果，但却根本没有办法给我们举出来这样的比喻。这说明他们所安立的宗派有一定的过失，我们所安立的宗派完全符合佛教的教义，也符合一切万法的客观真理。

如果与客观的事实相违，当然是谁也不会承认。但是只不过是有些人不懂而已，只要懂得这个真理和推理，只要是一个明智的人都不会否认这一点，因为这就是事实，事实面前谁也无话可说。

壬二以教证总结

以上以理证广说已经讲完，下面以教证总结。总的来讲，这一品宣讲了所谓业和果在胜义中根本无有任何自性，所以耽著这样的自性也不符合道理。

《梵王请问经》云：“佛告梵王：‘若无业无果，即是菩提。如是菩提无业无果，得菩提者亦无业无果，彼得授记及圣种性亦复如是。若无业无报者，彼圣种性亦不能起身口等业。’”

佛陀告诉梵王：没有业和果，这就是所谓的菩提；所谓的菩提也没有业和果；得菩提者也没有业和果。所以我们从表面上看菩提也没有、业果也没有，这是不是诽谤因果？实际上不是诽谤因果，这是佛陀所宣说的层面和意趣完全不相同的缘故。这个教证在清辩论师的讲义中也有。

《无上依经》云：“佛为怜愍世间住于乱慧无因恶因诤论者故，于世谛中说有诸法、有我、有人、有众生、有命者。”

《宝胜经》云：“涅槃即生死，生死即涅槃，实相义如是，云何有分别？”

《金光明女经》云：“无明体相本自不有，妄想因缘和合而生，善女当观诸法如是，何处有人及以众生，本性空寂无所有故。”

以上已经讲完了第十七品《观业品》。下面在讲义上读一遍。

【庚四、名言中如何安立之理：】

【如果对方提出：连佛陀都说过：“自作业之异熟，由各自承受。”你们这样安立诸法无有自性的观点，岂不是毁谤业果？你们（这样承许，）简直成了彻头彻尾的“空无派”首脑了。】

有部宗认为：中观宗的观点是所有的业因果都不成立，那就跟顺世外道（断见派）没有差别。

【《显句论》中云：“吾等并非‘空无派’，】

我们中观派并不是空无派，为什么？

【吾等遮破有无二者，乃为开显趋往涅槃城之无二道。吾等未言无有业果作者，仅言其无有自性。】

我们不是诽谤因果者，我们破了有无边，是真正开辟了趋往解脱道的道路，并无诽谤。我们从来没有说过业果作者在名言中不存在，仅是从胜义观察时业果不存在。

【若以为无有自性，则能作所作非理。然若有自性，则能作所作愈发非理。唯自性无有，能作所作方能合理。于此理，尚可以喻说明。”】

如果认为无有自性则能作所作非理，那我们是不会有这方面的过失，这可以通过比喻成立。你们如果认为有自性能作所作合理，那你们可以举出比喻来，可是你们举不出比喻，所以你们的过失很大。这以上是《显句论》的内容。

【《般若灯论》也云：“犹如幻化师，以精湛幻技，幻化复幻他，彼幻复他幻。作者作作业，亦同于幻术。”这些教证说明，本师佛陀以无量圆满之神通幻化出根本之幻化，此幻化于幻化之后，复又幻化为他法。按照《显句论》的观点，一共做了两次幻化。】

这是《般若灯论》中引用的《中观根本慧论》的颂词，跟藏文的有一点点不同，现在找到了《般若灯论》的汉文译本，汉文引用的基本上可以的。“犹如幻化师，以精湛幻技，幻化复幻他，彼幻复他幻。作者作作业，亦同于幻术。”即刚才我们引用的《显句论》的两个偈颂，可能是当时翻译与版本不同，在理解上稍微有一点不同。

这些教证说明，本师佛陀以无量圆满之神通幻化出根本之幻化，此幻化复又幻化为他法。按照《显句论》的观点，一共作了两次幻化，佛陀幻化了一次，然后这个幻化者又幻化一次。

【另一种观点认为，该幻化又化作他法，支分的幻化又再一次幻化。这三个层次的三种幻化依次与作者、所作之业以及异熟果三者相对应。】

另一种比喻：把世尊包括起来总共有三次幻化，作者相当于第一个世尊，作者所作的业为第二个幻化者，然后第二个幻化者幻化了第三个幻化为成熟的果报。

【也就是说，如同该幻化又化作其他的幻化之法，支分的幻化又再一次幻化为另一个他法一样。无有自性的作者以及所作之业也同这些幻化是一样的。譬如，如同幻化的作者，其所作之业以及异熟果报，也像幻化之法所幻化出的他法一样。】

【同理，诸烦恼以及业，异熟之身心，诸业的作者补特伽罗，还有异熟之相续等等一切果报，其本体都不可成立。正当显现之时也犹如寻香城[幻]、犹如阳焰、犹如睡梦中的现象（犹如谷响），即使显现，其自性也了不可得。】

“异熟之身心”，藏文中是异熟之身体；藏文中是“寻香城”，汉文中是幻；汉文中有空谷响，藏文中没有。

《中观根本慧论》之第十七·观业品释终下面大家一起回向功德。

回向偈

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

庚四名言中如何安立之理

前面观察胜义当中完全不存在业果，那么名言当中怎么样安立业果？下面通过比喻的方式来进行安立。有两个比喻：第一个是论典当中共称的比喻；第二个是世间共称的比喻。

论典当中共称的比喻，有两个颂词，第一个颂词讲业无自性的比喻；第二个颂词以喻义对照的方式来进行了知。首先讲业无自性的比喻：

世尊在世间当中显现了很多神通神变，为了引导众生趋向于解脱使用了一切可以使用的方便，显现神通是其中一种。世尊显现神通都是有目的的，比如说在这个颂词当中，世尊显现神通就可以让我们了知一切幻化的道理。

“如世尊神通，所作变化人”，世尊显现神通首先变作一个化人，这个人是幻变的，所以说他是无自性的；这个变化的人又变了另外一个人，“如是变化人，复变作化人”，变了第二个化人。这是什么意思呢？所作的变化人自己虽然是变化的，没有本体的，是幻化的，这种幻化无有任何实体可得，但是在没有实体可得的时候他仍然可以起功用。起了什么功用？后面的第二个化人是第一个化人变现出来的，第一个变化的人无自性，但是仍然可以有功用，因为他变化了第二个化人的缘故。

那么从这方面观察，是不是像小乘或者有实宗所讲的一样，如果是无自性的就完全没有功用呢？通过这个比喻就可以知道，无自性仍然是有功用的，比如说幻化人变化第二个幻化人，可以从这个方面进行安立。在藏文译本当中，第二个变化人又变化了第三个幻化人，这样第二个变化人也是有功用的，他虽然是化中化，但还是有变化的功用，仍然起作用。这方面是讲一切都是幻变的道理。

佛陀所变的幻化人是无自性的，可以起功用，我们大概了知了。那么世尊本人是不是实有的？就是说最初的来源是不是实有的？如果对此疑惑的话，可以进一步分析，显现神通的世尊也是幻变的。那么世尊又是怎么样幻变的？在经典当中讲，通过如幻的供品来供养如幻的佛陀，然后得到如幻的果报，所以佛陀也是幻变的。

在《幻师请问经》当中还讲了佛陀到底是什么样的幻变，以前我们也引用过这个教证。佛陀讲了几种幻变，第一种是业力的幻变。谁是业力的幻变？六道众生。六道众生是幻变的，那么幻变的因是什么？六道众生幻变的因是业。通过善业也好，恶业也好，杂业也好,通过业幻变为六道众生，所以说六道众生是业力的幻变。第二种是法的幻变。谁是法的幻变？佛陀说：是我周围的比丘，这些比丘也是幻变的，是法的幻变。当然从一个角度来讲，比丘如果是六道众生的身份当然是业力的幻变，但是他毕竟是趋入了修行道，剔除须发也好，或者说相续当中生起了证悟的功德也好，他是通过法幻变的，就是说，经由佛法而变成比丘，不管是从外相还是内心的修证都是法的幻变。第三种，佛陀说我也是幻变的，我是智慧的幻化，在所有的幻化当中最为殊胜。所以说佛陀也是幻变的，只不过他幻变的因是智慧。

这几种幻变的因：一个是业，一个是法，一个是智慧。只不过幻变的因缘不一样，从幻化的本体来讲都是一样的。有些地方讲，众生如梦如幻，涅槃如梦如幻，世尊本人也是如梦如幻的。通过这方面的意义，和佛陀亲口宣讲的教言，或者说我们了知了幻变的因缘之后，就可以了知佛陀也是幻变的，没有自性的。就是因为佛陀是智慧的幻变，打破一切实执之后，他可以显现各式各样的神通神变。当然有些神通神变，是世间人可思可议的，有些是不可思不可议的。不管怎么样，佛陀显示神通，他是通达了幻化，通达了无生空性之后，如是的把相续当中如来藏的这种功能全体显现，示现了这样度化众生的事业。

这是讲业无自性的比喻。下面第二个问题是喻义对照：

最初的变化人就是作者，然后变化人所作，是则名为业，对照作者和作业，然后再加上果报。

“如初变化人，是名为作者”，第一个变化人就叫作作者，作者实际上是变化人，作者对照变化人的缘故，所以说作者是无自性的。但是无自性的作者有没有功用？“变化人所作，是则名为业”，他有功用，变化人他又可以变化其他的人，所以作者可以造业。第二个变化人对照作者所作的业，他也是变化的缘故，业本身也是无自性的，所以说作者是无自性的，作者所作的业仍然是无自性的。无自性是不是就没有了？无自性不是没有，作者和作业都可以有，变化人可以变另外一个变化人，作者是幻变的，他可以造作业，只不过作者是幻化的作者，业也是幻化的业。

藏文译本当中再加上第三个幻化人，第三个幻化人就是业成熟的果报。第二个幻化人又变化了第三个幻化人，所以第三个幻化人也是幻化的。他对照什么？对照幻化的业成熟的幻化的果报。因此说，这一切都是幻化，但是这一切都可以有功用。那么反过来，在有功用的时候，一切完全都是无实有的。

比如说，我是作者，作者也是幻变的；我造的业，业也是幻变的；后面说成熟果报了，果报还是幻变的。所以我们应该知道一切都是幻变的。虽然一切是幻变的，但是显现在世间当中，众生不了知的时候，仍然执为真实。我们反观自己的执著是相当可笑的，把幻变的东西执为真实，然后开始哭，开始笑，产生很多很多烦恼和情绪。我们了知了自己的状态之后再看众生也很可笑，世间上这么多人，尤其在大城市的路口，看到这么多的车开过去，开过来，这么多人忙忙碌碌，实际上也是幻化的，但是显现上面，每个人都不知道是幻化的，每个人的相续都是抱着实有的概念去追求所谓世间的幸福。

实际上这样观察也能够对众生产生悲心，产生度化他们的心，有时候心里就想，如果众生也能够通达《中论》当中所讲的一切幻化的道理那该都好，或者能够让他们了知空性，了知一切无自性幻化的道理，就可以减少很多很多的奔波，减少很多很多的实执烦恼。实际上把很多事情放下之后，反观内心，在这个位置上就可以获得解脱，但是众生不知道的缘故，一直想往前发展，认为只有往前发展才是出路。往前发展固然可以，但关键还是要反观内心。

世间人所做的一切事情到底有没有真实的意义？从世间人的眼光来讲，当然有实义了，但是从佛陀的眼光、从修行人的眼光，或者说从实际的状态来看，一切事物在显现的当下就是寂灭的，如果你能够通达这种寂灭，比世间上所谓的追求要好得多。因为在世间上你再怎么追求再怎么发展，反正到死亡的时候，不放下的几乎是没有的，全部都要舍弃掉。这些东西即便得到之后，还是不满足的状态，或者得到之后最终还是会损坏，还要去保护、维护，这方面就会产生无穷无尽的烦恼、无穷无尽的业。而空性的寂灭，你一旦得到了之后，不会有不满足的感觉；不会有刚刚得到财富时的很高兴的心情，最后又变成失落的状态；也不可能是今天得到了，明天就陈旧了，然后就好像财物一样，觉得不喜欢了。得到之后不会欺惑，不会变旧变老，最后变坏，这是不会有的。

所以，与其去追求外面这些东西，不如反观内心，反观自性，这样就会获得名言当中所说的永恒的寂灭，得到安乐。而且自己得到寂灭之后，也可以帮助其他众生反观自性，让他们获得寂灭。因为所谓的自性是每一个众生本自具有的，众生就带着这种寂灭的自性在奔波、在受苦。所以为了帮助众生开发他们的本具的自性，要发菩提心度化众生，如果能够了知空性，了知一切众生本具空性，发菩提心就容易得多，因为毕竟众生是具备这种自性的，只要因缘和合之后，他就可以认知。

如果众生不具备这种自性，要去其他地方寻找、获得自性就非常困难。在密乘、大乘当中，越是了义教法，发菩提心就越容易,尤其讲到如来藏本具，一切众生本来是佛，觉得发菩提心就有希望，因为每个众生就是佛，他的因缘具备之后，就能够把他度化，就能够让他安住在究竟的实相当中。

我们从这方面观察，自己去觉悟，然后可以去帮助众生,比世间的欲乐还要超胜百倍的安乐、功德，自己本就具备，只不过有无明的妄想障蔽了，显现不出来。现在学《中论》就是让我们把无明的实执勘破，通过修行让虚幻的执著消于法界，本具的光明智慧、佛性就会显现出来，我们就能够完全做自他二利的事业了。

这是讲论典当中的比喻，下面是讲世间共称的比喻。

为什么说前面的比喻是论典当中的呢？因为佛作变化等等，在经论当中出现很多。即便佛陀不出世，在名言当中也会有梦、幻、阳焰、谷响等等现象，这方面叫世间共称的比喻。这个比喻当中对照的意义就是烦恼、业、作者和果报。

首先讲“烦恼”。前面《观染染者品》当中讲，烦恼包括贪嗔痴等等所有的烦恼；然后从广义的角度来讲，一切的所知障也叫烦恼。因为大乘的行者，他在修行的时候不单单要调伏贪嗔痴这些狭义的烦恼，也要调伏三轮执著、二取分别念这种所知障的烦恼。广义的烦恼就是所知障的缘故，此处的烦恼包括狭义的烦恼，也可以包括广义的烦恼。所有的烦恼都是假立的。

其次“业”。所谓的业在注释当中讲了三种业，福业、非福业和不动业，除了这三种业之外，还可以加上无漏业。因为你要通达一切万法的真如，不单单是福业、非福业和不动业导致我们投生在三界轮回当中，无漏的业也可以包括进去，因为如果你对无漏业产生实执，也不可能真正趋入究竟的境界，所以说无漏业也可以加进去。或者说虽然不是无漏业，但是菩提心、出离心摄受的业也可以加进去，因为出离心、菩提心摄受的业属于道位所摄，它的本体是有漏，但是随顺出世间道，也可以包括进去。所以我们在忏悔或者在积累资粮时，要知道这种业也是空性的。

在藏文译本当中还有身体，这里面没有。身当然可以理解成五蕴，有漏的五蕴身体、无漏的五蕴身体，也可以理解成佛的三身。为什么把佛的三身都包进来了？实际上佛的三身也是本体空性的，如果我们对佛的法身、报身、化身产生实执的话，仍然没办法获得究竟的寂灭解脱。所以在抉择一切万法空性时，当然可以包括佛的三身，如果你执著佛的三身是实有的话，就是破斥的对象。并不是说要把佛的三身作为所破，分别念怎么去破佛的智慧？佛的三身本来寂灭，但是我们把佛的三身执为实有这一点作为所破。所以佛的三身可以包进来。

然后“作者”。当然就是造作善恶的作者，或者造作解脱道的作者，造作成佛的业的作者，这样理解都可以。

最后“果报”。有世间轮回的果报，如善恶等等果报，还包括出世间的果报，乃至于包括大涅槃果。因为从色法到一切智智之间全都是空性、无自性的。所以这些方面都可以包括。

“皆如幻如梦，如焰亦如响。”1、如幻：这一切万法全都犹如幻术师的幻变一样，显现的时候没有丝毫的本体；2、如梦：这一切万法都像梦境一样，梦境当中可以显现山河大地，显现喜怒哀乐，显现见佛菩萨、见上师，也可以显现堕地狱等等很多很多梦境。在显现的时候，众生执著产生苦，产生乐，实际上正在感受苦乐的当下，不管你当时醒还是未醒，正在做梦、正在执著的当下就是空性的，不存在的。

梦境对照白天的显现也是一样的。我们对白天的很多事情很执著。但实际上正在执著的当下哪里有自性可言？正在执著的当下就没有自性可言，不管你了知也好，不了知也好，反正它完全是空性的。但是作为修行人来讲，必须要了知这一切都是犹如梦一样，现而无自性的。

3、如阳焰：阳焰就是讲阳焰水。在大沙漠或在大草原上面，太阳很大，天气很干热的时候，行走的人会看到远处好像有河水流动，但是跑过去什么都找不到，一无所有。在远处的时候，看到的是水在流动，实际上是水蒸气的一种现象。阳焰水是一种假象，实际上根本没有水的自性。

4、亦如响：响是谷响，就是空谷回声。我们在空谷当中大喊一声，空谷当中也会有声音会返回来，我们在空谷当中说：“你好，你非常好！”这样赞叹的话语，空谷回声也会传过来“你好，你非常好”；或者你骂人：“你非常糟糕，你是个大坏蛋！”空谷回声也会传过来这样的声音。但实际上你内外去寻找，空谷回声根本没有丝毫的自性可得。它发音的部分在哪里？它的意乐在哪里？它的声音在哪里？正在显现的当下一切无所得，都是空性的。

实际上观察别人的语言，也是犹如空谷回响一样。别人对你赞叹，你听了之后很舒服，这实际上和空谷回声是一样的，空谷回声传过来的时候，它也在赞叹你，但实际上里外分析全都没有自性，是假立的。赞叹也不过就是对方的意乐、对方的口、气流和合之后传出声音，你听到之后，跟随以前的习气：他在赞叹我！自己就飘飘然，很高兴。或者别人骂自己骂得很厉害，实际上真正分析，也和空谷回声没什么差别。只不过我们内心当中实执很重，没有真正地趣入空谷回声的意义，只是从表面上理解了它的意义而已：空谷回声应该是无自性的。我们的内心如果没有趣入到真实的无自性的意义，没有觉受到这个意义的话，听到赞叹的时候很高兴，听到讥毁乃至于詈骂的时候就非常非常痛苦，或者产生嗔心、贪心。如果真正趣入它的意义，安住在谷响的境界当中不可能有丝毫执著的，必须要安住。

幻也好，梦也好，阳焰也好，谷响也好，乾达婆城也好（藏文译本当中有乾达婆城），这些都是现而无自性的比喻，正在显现的时候没有丝毫的本体、自性。通过幻化八喻，我们可以知道一切万法都是幻化的。我们不能够停留在词句上，一定要趋入它的含义，认真思维来打破自己内心当中的种种实执。

通过以上观察，我们知道烦恼、业、作者、果报，这一切在显现的当下没有丝毫的本体。要趣入这个意义当中。

《中观根本慧论》之第十七观业品终