第37课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

第九品观本住品

我们现在宣讲第九品《观本住品》，也就是抉择人无我这一品。

己一破人我之自性——观本住品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

庚一以理证广说分三：一、破受者；二、以此理破受；三、彼二摄义

辛一破受者分二：一、说对方之宗；二、破彼宗

壬二破彼宗分三：一、破领受者于一切领受法前成立；二、破领受者于分别领受法前成立；三、破领受者存在之理

前面两个问题已经讲完了，今天讲第三个问题。破领受者存在之理，也可以说它的理由，破除人我存在之理，讲这个道理，这个在颂词上是这样说的：

癸三破领受者存在之理

前面受法与受者，实际上就是法我与人我，我们所受的法实际上是法我的意思，能受者指的是人我的意思，这是引申出来的意思。我们这里虽然讲的是本住，但本住是人我，破人我，观察人我，观察人我的话，我们前面讲了法我，也就是说，见、闻、触对境前面人我不成立的，这个成立的话，不管是所有的色、声、香、味等外境面前，成立也不行的，个别对境面前成立也不行的。这个我们前面用两个方面来已经破完了。今天就是说，人我本身安立的因不存在。

对今天就是说方有这样的观点：他们认为，我们前面对你们驳斥的观点是不成立的，因为小乘宗他们认为色、声、香、味前面有一实有的人我存在，这样认为的，但昨天我们通过几个方面来驳斥了这个观点，说色、声、香、味前面不可能有一个人我，如果有人我的话，同时和非同时，或者在前面互相不观待等等，用各种方法来已经破完了，所以对方的观点不成立。现在对方换了另一个口气，他们的观点是怎么说的呢？他们说：“人我的因是存在，而且中观派对我们所说的过失也不会有的。”

为什么这么讲呢？他们说：我们所承认的人我，并不是色、声、香、味的前面，其实色、声、香、味的前面还有它的因。它有四大的因，四大的因作为人我的因，人我的因，实际上是四大的因，意思就是说，他们的意思：比如说：色、声、香、味、触，色、声、香、味、触的前面有人我，人我的前面还有色、声、香、味的因，也就是说：地、水、火、风的四大。地、水、火、风成立，人我就成立；人我成立，五境，也就是说见、闻、触的这些法应该是存在的。

它这里的见，经常是从所见方面来讲的。能见就是眼睛，它那个所见指的是：比如说色法、香、味、触这些，所以法我讲的时候，它是所见方面来讲的，人我讲的时候它是能见方面讲的，眼根、耳根、鼻根这些方面来讲的。这样的话，对方的观点意思是说：我们无因的过失是没有的，因为人我的因是四大。

他们对方提出这样一个观点，这个时候我们中观论师也是站在自己的立场，可以公正不阿地破他们的观点。说：你们这种说法是不成立的，为什么不成立呢？你们这种说法，实际上跟昨前天前面的观点没有任何差异，为什么呢？因为你们所说的四大和人我，先是四大有，还是人我有？如果你说是先人我有的话，那么和刚才我们前面破的理论是一模一样的，还是四大前面，成立一个人我，这个人我没有所见了，有这个过失；如果你说是四大在后面，人我存在的话，那么四大前面它的因是怎么来的，它依靠安立的，四大能安立和所安立当中，它作为所安立的话，它的能安立是什么？那么能安立，这个是怎样安立的？这样问的话，实际上他们前面成立的一种四大也根本不复存在的。这个问题跟前面有些地方也有点相同，有些地方也不是特别相同。

所以关键是，对方的观点一定要搞清楚，如果对方的观点搞不清楚的话，好像跟前面的科判没有什么大的差别一样，但实际上是有差别的，前面的话，他们认为：见、闻、触作为我们的对境，人我的对境，见、闻、触的前面有一个人我、神我存在，它是这样的观点。

然后我们进行驳斥，你们的见、闻、触前面的人我存在的话，见、闻、触所有的对境存在，还是其中个别的对境存在的情况下，在它的面前人我存在，我们前面是以这种方式来破的。现在他们说：见、闻、触自己有一个四大的因，它自己有四大的因的话，那么这个与人我是互相观待的，所以见、闻、触没有无因的过失也是没有的。

人我也有一种观待的法，所以应该是成立的，他们这样认为的。但实际上对方的观点完全不会成立的。

我们下面在颂词上破这个观点：

它那个藏文当中的苦乐由受来讲的，这样的话，眼耳等一切根，还有苦乐等法，所从生诸大，你们小乘虽然认为这些法全部是大种产生的，彼大亦无神。但实际上地水火风的四大也没有神。

无神是无我的意思，它这里的本住和神是一个意思。

昨天也讲了，如果你们这样承认的话，一定有多神的过失，多神指的也是人我，一般外道的话，有神我的名称，佛教当中其他经典上面没有听说过。但这里鸠摩罗什也已经讲了这个神，神的话，有时候神我，我想用的话，也可能没有什么大的矛盾。这样一来，它这里也已经用了，意思就是说：你们所承认的眼耳诸根，还有苦乐等一切法，实际上是从四大产生的，这样认识的。这样认识的话，实际上是照样有过失的。为什么有过失呢？你们所谓的四大，是眼、耳、鼻舌和刚才色声香味的因，色声香味的因，那么四大，跟人我之间是关系是什么？我们就可以进行观察，如果四大与人我之间的关系？四大在前面，人我在后面的话，这个也是不合理的，为什么不合理呢？因为前面的四大，它是人我对境的法，那么人我对境的法，它没有能取了，有这个过失了；如果人我在前面的话，那么这个跟前面一模一样的，人我的对境还需要四大，所以人我的对境，已经没有对境了，没有所观待了，没有所观待的话，人我有一个对境取，认为是我，这样一来，才可以叫人我，但是这个人我，单单是没有任何对境的一种像玻璃球一样，这样的外道或者是唯识宗，所承认的一个人我，也根本不可能成立的，这样一来，你们这种观点是完全不会成立的。这个观点，关键是对方的观点如果懂得的话，这个方面，我们从几种方式来可以推测，这样一来，你们如果所谓的人我不存在的话，依靠人我的法就根本不可能存在的。从这个方面来破的。

下面科判当中第二个也就是说：辛二、以此理破受。科判的意思是以前面破人我的推理方法破法我，意思就是这样的，它这里受相当于是法我的意思。这样，因为前面我们人我通过不同的观察方法，法我前面人我不成立，不成立的道理有几种，法我之后，人我也肯定不成立。这个虽然在前面没有广破，但实际上很容易破掉。下面我们说：以这种推理方式来可以完全抉择，完全抉择什么呢？法我也是不存在的，除了人我以外，我的我所执，我所的一切所取方面的法，就完全不会成立的，主要抉择这个道理。

辛二以此理破受

它这里说如果我们通过前面的观察，观察眼根、耳根、鼻根等等，所谓的受者的我是不存在的，这个我们前面也已经观察了，还有苦乐等受的，能感受的法也是不存在，这样一来，所有的所受法无有本住，没有真正的人我。

前面我们通过前后的观察方法，同时和非同时的观察方法，前面还有别人发过太过，还有人我的因不存在的观察方法，总的来讲，我们前面各种观察方法里面，所谓的人我根本存在的道理已经讲了。

虽然《中观根本慧论》当中，还有其他的一些抉择人无我的推理是有的，但最根本的就是第九品当中的推理，大家一定要记住。我们每一个人，在这里闻思的目的是什么呢？目的就是要断除自相续当中非常强烈的人我执，人我执没有断除的话，就像《入中论》的开端偈文里面所讲的一样，众生先有我执，然后有我所执，有了我所执以后，就像车轮一般的，在轮回当中是一直不断地在流转，就像水车一般的不断地在流转，这样一来，首先每一个修行人要断除人我执，对我们修行来讲是非常重要。

当然断除人我有各种各样的方法，但是这里就是通过细微的理智分析，然后断除自相续当中，无始以来所串习的严重我执，这样断除以后，所谓的人我根本不存在，这样的推理方法，对我们来讲是相当重要，

我想很多智者，通过前面的观察，因为我们现在根本举不出理由，所谓的我是我存在的，不管是从我于我所前面存在，还是我于我所后面存在，或者我与我所同时存在，以这几种观察方法来详细抉择的时候，所谓的人我，现在在我们分别念当中，根本没有立足点，没有立足之地，这样的话，现在我们所谓人我的执着完全是（虚妄迷乱的），就像自我相续，跟我把自己认定为石女的儿子没有任何差别，只不过众生因为无始以来无明习气的串习，根本不懂这个道理，再加上无始以来都是也没有遇到大乘善知识，没有遇到大乘善知识，没有这样的开导的话，自己一直是执迷不悟，这样以后，在整个茫茫无边的轮回大海当中，一直是没头没尾地，一直在流转，一直在苦恼。这一点，大家也应该通过自身的体会深深地感到。

这样的话，我想我们通过前面的理智分析，每一个人在自相续当中再三观察，所谓的我到底在哪里？所谓的我，比如说我这个见、闻、触，我自己在色声香味前面存在，还是后面存在？在这样观察方法中，所有的见、闻、触的前存在呢？我们前面所讲的一样，根本不可能。个别的见闻前面存在的话，这也不可能的。

他们有部宗，有些人认为的，所说的那样，四大的因而成立，是所谓的我所，或者是现在有些唯物论所说的那样，通过大脑或者通过细胞通过自身一些肉身的分支，然后就集聚成所谓的我的话，这也是完全不符合我执执著的相。

这样一来，我想我们闻思的目的必须要搞清楚，不然的话，我们整天听《中论》，有时候光是外面观察微尘，观察一些身体以外的事情的话，对我们好像没有任何关系一样，这样闻思的目的搞不清楚的话，自相续的烦恼很难以退转。

这样的话，当然中观的这种分析方法不可能一下子我们今天上一堂课分析我执，正在讲的时候可能有些人是有点领悟，但是接下来过后，我执感觉上好像以前一模一样的，没有什么退转，但这个也只不过是我们的分别念而已，实际上一定会有帮助的，只不过自己的我执相当严重，以如说有些人，看到花绳就误认为是毒蛇的话，你从道理上已经知道，在这个地方是没有毒蛇的时候，虽然从道理是知道，但是现在因为自己无始以来或者很长时间的串习的话，还是害怕，还是执著。

所以麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中，在这方面还是有个甚深的教言。我们也是，因为这里很多我所执的修断，断烦恼的话，通过修行而断除的，一下子见解上马上能根除是有点因难的，但是闻思必定是有好处的，这一点，我看我们学院当中，长期安住，闻思修行，很有兴趣的人相续，跟刚来的有些人，从来没有闻思过的人的相续比较起来的话，有明显的差别，就像学院当中或者别的道场当中，长期闻思的人相续当中的我执和没有闻过法的人的我执相比较起来的话，不管是从他们的言行举止，一言一行，全部可以从很多方面来观察出。

有些人认为，闻思中观好像什么感觉都没有，讲的时候都是有点帮助，其实通过闻思对减少我执一定是有帮助的。但讲的时候，如果你理论上通达的话，以后在你的执著上，我执方面，不可能没有减少，彻底根除的话，这也是地道过程当中所断除的一种理论，所以这个也是有点困难。彻底断除当然有困难，但是会有减少的。我们在闻思的过程当中，大家应该一方面，要认识闻思的重要性，非常重要。

第二个就是，我们要闻思的目的。这两个我觉得一定要搞清楚，如果你没有懂得这个重要性的话，自相续的烦恼虽然有退减，但是自己根本不知道，因为自己非常愚痴，根本不知道，如果我们目的都搞不清楚的话，整天闻思也没有多大的意义，所以这个问题大家应该搞清楚。

这样的话，我们在这里，刚才通过抉择人无我，它意思就是说，眼耳鼻舌，还有苦乐等受法，无有本住，根本不可能存在，所谓的人我，如果这个道理，已经明白的话——见等亦应无——那么它的对境见、闻、触还有所受等等，这些法就根本没有的。意思就是说，我们能执著色声香味的我和眼根这些不存在，能执著这些的能取不存在的话，它的色声香味的对境的法也自然面然就没有立足之地了。

因为它是依靠它而产生的，依靠它而现起的，比如说有了我以后，我的房子，我的眼根，我的眼根有了的话，眼根所取受的外境，我看见的柱子、瓶子、山河大地等等，外面的森罗万象各种各样的景象，在它的面前映现出来的，这些自然而然，如果它的根本，比如说树木的根本，没有的话，那么树上面的各种树芽、树叶、树茎等等，这些根本不可能存在的。它的根没有的话，根本不可能存在的。

所以我们的最关键就是无明，所谓的无明，也是所谓的萨迦耶见，萨迦耶见的我执，从根本上以智慧的宝剑来割断，割断的话，那么它所起的各种各样的外面的形形色色的形象，就根本不可能存在的，这个相当重要。

当然这里人我抉择的方法是相当多的，像月称论师的话，有七相推理来，在《入中论》里面以七相推理来，龙猛菩萨在其他里面也有二相、三相、五相等等。以这种方式来推理的，寂天菩萨通过观察，比如说，身体的指甲不是我、头发不是我、牙齿不是我、血不是我、肉不是我以这种方式来观察的，《中观宝鬘论》里面就是地水火风识空——六界不可能成立，以这种方式来抉择。

不管是哪种抉择方式，实际上所谓的我执根本不可能存在，麦彭仁波切在抉择人无我的，短短的修法当中，也完全通过修行的方式来断除人我的窍决讲得非常殊胜。

这样一来，我们大家应该明白，所谓我的本住的执著应该消于法界，如果它消于法界的话，那么我所的各种各样的景象就根本不可能有的，有些道友，对自身的我执很少，这样一来，我所的各种烦恼、痛苦自然而然消除。这样，我想我们在闻思修行的过程当中，刚才科判里面说，以本住抉择的方式来，本住的对境，其他法也要抉择。这个字面上应该好懂，然后就是第三个，最后一个——

辛三彼二摄义

因为刚才破人我，也同时间接地破了法我的道理，这两个做摄义做结尾，这个颂词当中这样说的——

它这里是这样的，“见等无本住”我们见、闻、受、觉等等，这些方面以前在它们的前面没有本住，这个我们前面已经用很广的理论来宣说了，见、闻、触所有的所受法前面本住的人我是根本不可能存在的，这个不存在的道理，我们昨前天，前面都已经用广的理论来破完了，它意思就是“见等无本住”见等的前面本住是不存在的，见等的前面不存在的话，见等的同时，它这里的境与它同时不可能存在的。

见等的后面，也不可能存在的，所以我们见、闻、触这些作为安立的对方来观察。见、闻、触的前面所谓的我不存在的。

见、闻、触的同时有没有呢？同时也根本不可能存在的，如果同时有的话，比喻说一个人：一边见到、一边听到、一边感受他有四个对境同时享受，四个对境同时享受的话，那么见者是不是闻者呢？他肯定说，这个不是闻者，不然的话，见的时候的本体已经闻了，如果这样的话，见的对境都已经是闻的对境了，那这样肯定是不合理的。耳根的对境都是已经成了眼根的对境了，那这样不合理的；如果同时见、闻、触等等，很多法存的话，那么有很多我的过失，同一个时间当中，我们前面观察的方法，也是昨天有个同时和非同时的观察方法，如果我们同时的话，有很多我的过失，这个前面已经讲了。

如果所见和我两个同时不可能存在的话？那么所见在前面，我在后面，这也是不可能的，为什么呢？因为所见如果有前面的话，它那个所见，就没有见者的过失，后面第三个刹那的时候，如果本住的我产生的话，那么能见，就没有所见的过失，这个把前面的推理方法稍微改一个字的话，实际上是完全可破得到的。

这样的话，我们通过三时的观察，三时的观察就是见、闻、触、觉的前面，所谓的我不存在的；见、闻、触、觉的同时所谓的我是不存的；见、闻、触、121210觉的后面，所谓的我是不存的。这样的话所谓的人们经常奔波的，经常为了我而奋斗，这样的我，变成了空中的鲜花一样的，根本不可能存在的。

龙猛菩萨他这里得出什么样的结论呢？他说：见、闻的前面也不存在，后面也不存在，同时也不存在，这三时当中没有存在的话，那么所谓的我的，有和无的分别是从何而来的，从什么理由而起的，所谓我的分别有是根本不可能的，这个前面已经抉择了，但是我们这论当中，所谓的无，无有的分别念有没有呢？无有的分别念也只不过是众生的一种虚伪的假想而已。实际上所谓的我不存在，也只不过是，现在我们的分别念而已，实际上有和无的分别，这两种分别都不可能存在的意思，我们在抉择人无我方面，还是非常殊胜的，希望你们还是把《中论》全部都背诵不了的话，我看最后这个偈颂应该背诵。

看看通过三时的观察，我和见闻之间，在见闻的前面我也不存在，后面也不存在，同时也不存在，在三时当中不存在的话，所谓的我怎么会有的，既然所谓的我有不存在的话，观待它的无也不存在，它这里有无分别，无它这里是没有，没有有的分别和无的分别，意思就是说，有我的执著和无我的执著，这两个都是我们的假想而已。

因此众生无始以来都是迷乱在这个繁杂的世界当中，有时候看见这种真相以后，大家也可能深感稀有，为什么根本不可能存在的东西，反而执著为是我呢？

应该会对释迦牟尼佛和龙猛菩萨等真正抉择万法真理的大师们也生起极大信心，然后在不通达这样真理的众生面前，对他们也生起强烈的悲心。这一点悲心和信心实际上麦彭仁波切《中观庄严论释》最后一个偈颂解释的时候，我们一旦有了一点证悟空性的境界的时候，对可怜的众生悲心就自然而然生起来。这就是万法的一个自然规律，大概的意思就是这样的。

比如说，我自己相续当中真正对中观的无我法门已经完全通达，完全通达的时候，我眼前这么多的众生，本来不存在的东西，反而执著为存在，本来不干净的东西，反而执著为干净，这样的话，这些颠倒的众生多么可怜啊！然后对这些众生自然而然生起悲心，所谓的悲心和信心，它这里的信心指的是智慧，对释迦牟尼佛为主的大师们生起信心。

而且自相续当中的无我智慧更加坚定起来。这样一来，我们的闻思修行完全都已经成功了，因为自相续当中，既有了胜义空性的智慧，又有了世俗的悲心，悲心和空性是智悲双运，也叫作现空双运。

所以在任何一个场合之内，任何一个人，如果他的相续当中，真正能生起一个对众生可怜的悲心的话，那么他这个胜义菩提心，也是相辅相成的，因为如果对众生有真正的可怜的悲心，他一定会有证悟的一分，如果你证悟空性的话，那么对众生生起悲心的一分，肯定是有的，这一点也是。

我们以后学习《中观庄严论释》最后那个偈文的时候，恐怕大家都会有深深的体会，我们在这里依靠龙猛菩萨的智慧，基本上已经抉择了什么呢？抉择了人我的智慧。那么人我的智慧，大家当然完全通达，就像以前一些高僧大德一样的，现在我们一放下来以141412后什么执著都没有，这一点恐怕是有点因难的，除了一些个别利根者、有缘者以外有点困难的，恐怕很困难。

但是我相信大家都是理智清醒的人，应该有这个智慧，头脑清醒的人，然后以自己的思维来衡量、观察、研究、推测这样的话，从中的真理不可能对自相续当中没有利益和帮助的，因此大家在闻思修行的过程当中，现在听完了以后，思维相当重要，思维懂得这个道理以后，每天最少也是在短短的时间当中也是，所有的无我的修法，一切万法空性的修法，在自相续当中串习很重要。

什么时候我们离开这个人间可能对很多人来讲也是非常难说的，再加上人生也是这么短暂，而且在短暂的人生当中，不管是外面的地水火风，还是在内身当中的四大不调，各种各样的违缘，也是接踵而来，这样我想大家还是应该在有些时候对自己的相续加以观察，闻思得到利益，对自相续有利，是相当重要的，这个算是本品全部已经结束，后面的是以教证来总结，结尾的话。

总的来讲，这一品主要是抉择人我的萨迦耶见，清辩论师的注疏当中，也是引用了一些《般若经》的教证，通过《般若经》的教证，自相续当中烦恼根除，这方面奋发努力是相当重要。

今天就介绍到这里。

下面讲《中论释》的内容。

【辛三、破领受者存在因法：】

它的因法不存在。

【如果对方又提出：在见法等之前，领受者人我的安立不会成为无因。】

它说，我们昨天给他们讲无因的过失，他们说，不会无因的。

【如云：“以名色之缘而曰处。”】

十二缘起当中，名色的缘产生了十二缘起里面的处，然后后面的这些由前面的因而产生的。

【在见闻等法之前，作为色法的四大已经存在，】

它意思是说，我们见闻等的前面，因为见闻的话，它这里见闻意思是说：色、声、香、味这些所见所闻，它那个所见所闻的前面因法是存在的。

【此四大可以作为领受者成立之因。】

这个四大作为见者和闻者、受者的因，四大跟人我有互相观待的作用，因此他们认为，你们昨天所说，我们那个见闻者有无因的过失，现在没有无因的过失，它们有四大的因，他们是这样承认的。

【所以，在四大之前，领受者存在。】

他们认为四大的前面领受者存在，但这样的话，实际上是一样的，昨天他们说，见闻等前面领受者存在，然后我们所有的见闻，还是个别的见闻，以这种方式来观察，今天他们说四大，通过一个方面来观察的话，所有的四大前面人我存在，还是四大当中个别的有些比如说地大、火大、风大有个别的，观察的话，实际上是同样的道理。

【领受者不可能存在。关于此理，可以依照前面已经论述过的“离法何有人？离人何有法？”】

因为法和人互相都是观待的。离开法的情况下，人不可能存在，离开人的情况下，法我不可能存在的，这样的话，前面也是你所谓的领受者作为因，四大作为果的话，那么前面领受者的人我就根本不可能存在因了，有这个过失，因为没有法的存在了。

所以你这样的承认，观察方法是不对的，我刚才讲的时候观察，跟这里面对方的观察，可能稍微分析的时候有一点出入，但是我想，我的分析方法实际上应该也可以这样分析。

【因此以这种的方式加以破斥。因此，领受者与所领受的法是彼此观待而安立的，其二者的体性并不成立。】

真正它们的两上本体是：按照有部宗所承认的本体不可能成立。

若思维其前前的法，也只不过是分别心增上安立的，如果你真正比如说：领受者和领受的法两个前面一再去分析，前面没有法的话，它就无因了，前面有法的话，它有没有观待它前面的一个因，所受和能受前面有没有这样一个，这样继续去分析的时候，最后全部都变成一个增上分别念而已了，别的就没有任何实义了。

真正的颂词上面的解释，是这样的：

【以眼耳等等诸根，以及受[苦乐]等诸法所产生的根源——四大，】

他们认为眼等诸根，还有所受等，一些外面的色声香味等等，这些法的根本就是所谓的四大。

作为其成因，四大的因，它也跟我们转在轮回当中的过程连接在一起，然后从十二处里面的名色方面来抉择的，以这个道理的话，它可能转一个角度，不然的话，我们但这个好像宗喀巴大师和果仁巴他们的解释里面，也是用四大里面的，尤其是四大里面的住胎，胎儿的第一位、第二位、膜疱、凝酪这些来观察的，但这个果仁巴和宗喀巴大师，他们的其他注释里面这样讲的话，也可能有这样一个过程，印顺不知道怎么讲的，我忘了。

【而产生名色聚集的疱¹等也是它的因。但是，四大之前的领受者——人我也是不存在的，所以领受者不存在。】

因为四大前面，它所谓的领受者，对方也是承认不存在的，如果四大前面，领受者不存在，那么四大有没有因啊！或者领受者有没有因啊！这样观察的时候就不可能，然后四大和领受者同时的话，也不可能成立的，以这种方式来观察的话，那么对方所承认的人我的因法，就根本不可能存在，科判上应该这样安立的。

【庚二、以此理亦可遮破他法：】

以此理指的是人我的观察方法，前面也很广的，然后就是破斥其他法我方面的法。

（原译：若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，眼等亦应无。）

如果眼耳等诸根，还有苦乐等诸法，没有本住，没有神我的话，那么见等外境的法，都根本不可能存在有我的现象。

【倘若用所述的道理进行抉择，能得出眼耳等诸根，以及受[苦乐]等任何法，都不存在作为领受者人我[本住]的结论，】

它最后得出的结论是什么呢？真正的人我是根本不可能存在的。

【则所领受的见等诸法也不可能以自性而存在。】

通过这种推理，它所谓对境的法我或者它所见的对境，完全都是不可能能存在的，得出这样一个结论。最后就是【庚三、以遮遣而摄成立之义：】

（原译：眼等无本住，今后亦复无。以三世无故，无有无分别。）

它这里稍微有一点差别，但是我根据藏文有些地方颂词上是有一些改动，我想，你们以后自己讲最好还是现在改的，按照现译的本上面讲的话，自己觉得可能符合龙猛菩萨的原义。

为什么这么讲呢？因为龙猛菩萨所造的论典应该在梵文上面翻译的，鸠摩罗什也是非常了不起的，其他的译师，也是非常了不起的，这方面我就深信不疑，所以这次翻译的过程当中，把鸠摩罗什的原文，还是主要没有改动，但是有些地方，有一些不同的地方。

我觉得按照藏文的翻译应该是比较合理的，为什么这样合理呢？因为藏文《中论》后面的翻译过程写得非常清楚，首先是焦若·鲁坚赞，他叫龙幢译师，这是在8 世纪当中，国王赤松德赞下面的三大译师之一，是非常了不起的，当时非常了不起，后来《中论》也是依靠克什米尔的版本、巴擦尼玛扎就是日称译师等，他们翻译的，而且他们通过很多的梵文版本再三校对以后才翻译出来的。而且他们的翻译不管是大藏经的翻译、论著的翻译就相当好的。在真正的后来比如说后译的有些像有个叫觉登热雅他专门到印度去，去的时候当时印度各大寺院里面的梵文版本和藏文译出来的，教义对的时候全部都是可以对好。

后来他们都是也赞叹不已，我想鸠摩罗什一方面是非常了不起，但是他后来在回国以后，他的译经场面非常广大，而且他每天都是有很多下面的人来整理，基本上是他意思告诉他们，然后他们下面，这个我们在中国通史很多历史书里面知道当时翻译的情况。

当时翻译的情况和藏族译师所翻译的状况，虽然他们都是非常了不起的大译师，如果他们的智慧没有的话，如今我们闻思的法，确实是没有的，但是我自己认为，应该藏族的译本是比较可靠的，《中论》翻译的前面我想改不改，基本上是把鸠摩罗什的有些译文直接字面作解释呢？还是按照藏文的翻译本作解释、改，后来再三思维，应该改的好，为什么呢？因为藏族对梵文的译文应该是负有一定的责任，再加上当时的要求是非常严格的、很严密的，这一点，我们从它的小字里面，也是可以看得到，你们自己也是应该想一想，看看《中论》后面的译师校对过多少次，而且依靠各种不同的版本，克什米尔的版本、印度中部的版本、印度南方的版本还有其他的，有些历史书里面说：《中论》的版本校对是最严密的。

因此我想，在这里有些当然我翻译藏文的过程当中，可能藏文翻译汉文的过程当中，有一些肯定有错的，这个没有什么说的，因为以前大成就者的译师和现在一般的翻译家，他翻译的字的分量完全不相同的，他每一字表达的内涵，以前的很多的大成就者，他所表达的内涵非常有深度，他的深度性跟现在语言的深度性，完全是不相同的，这一点是我承认的，肯定翻译方面有错的。

这一点承认，但是版本方面，我觉得藏文的版本是最可靠的，因此我们解释的时候，更符合原文，我们每一个科判对的时候，也可能是按照藏文的版本的话，确实是能对得好。

而且以前我看《中论》的后面，也是最后，日称译师翻译的时候，他就按照《显句论》翻译的，《显句论》里面因为龙猛菩萨究竟的密意只有月称菩萨和清辩论师了知，月称论师要解释龙猛菩萨密意的时候他用《显句论》来解释的，《显句论》里面的颂词，如果这样解释的话，不管我们用科判还是讲义，什么都非常方便。

按照鸠摩罗什有些翻译的话，后面解释的时候，你们也可能有感觉，慈诚罗珠堪布，以前翻译的时候，按照那个解释的时候，也可能，我没有问，但是可能是遇到一些困难，有些改了，有些可能好像没有改。

印顺法师，他们翻译，他们讲的时候，也字面上基本上是过了，但是真的全部偈颂的内容，要总结起来，安一个科判的话，恐怕是不是有点困难。

这些问题上面，我想你们也是正在研究中观，正在分析中观，我觉得应该有一些不同的感觉，我想我译得肯定有错的，但是藏文的版本觉得应该是非常可靠的，因此在这里用藏文的版本来，有些颂词有改动的原因在这里。

【领受者人我在未见之前、正见之时、已见之后都不存在。】

就是领受者以见三时观察的。

【首先，在所领受的（见法）之前，（领受者）存在的说法已经被驳得体无完肤；】

它这个意思是说：前面我们通过几种方式来已经观察了。

【其次，如果在（已见）之后存在，】

见后面所谓人我存在的话。

【则需要有没有领受者的所领受在之前存在，这样也会成为无因，其道理相同的缘故；】

这个虽然本论当中没有破，但实际上也是一样的。只不过把推理的方式改变一下而已。

【再次，在（正见的）同时，（领受者）的本体也是不能存在的，对于这一点，我们可按照前面所宣说的：分别各自的成立不可能一起等推断方式进行破斥。】

也是完全可以的，这是我们昨前天同时不成立的观察的方式来，见者也是闻者，闻者也是见者，同一时间当中这样的话，那么我们，如果是假立的我，都是可以的。

麦彭仁波切在《释量论》里面说的，比如说我一边看东西，一边听声音，一边吃东西，这样，有几个无分别的感觉，可以在自相续当中同时生起，是可以的，这个是可以的。但是如果有实有的我存在，那么六个我就同时存在了，有这个过失，所以是不合理的。

【领受者人我的所谓“有”以及“无”的分别，都是不存在的。】

既然领受者人我的有存在的话，所谓的无也不存在的。

【正如《显句论》所云：【“若汝以为：如此这般，岂非确定无人我耶？”】

你们不是认为这样的话，就是对方对中观者说，你们不是认为所有的人我不存在。

【何人声称‘因见法之不存在，故人我亦不存在’之论？汝等岂非以言过之法（遮遣人我之存在）乎？】

它意思的话：它这里可能有一点点，到时稍微可能有几个字要改一下，但是它意思是，你们难道不是说人我不存在吗？然后中观者反问说，这是谁说的？中间好像何人声称呢？这个不是对方的观点一样，觉得这般话是谁说的，我们这个人我不存在，是谁说的呢？

然后小乘宗又对我们说：因为你们们这个见法不存在，果人我也是不存在，难道这个话不是你们说的吗？你们不是这样抉择的吗？所谓的人我也是不存在的，这样的话，你们亦主张安住在一个空的见解上吧！

他们声闻乘的意思里面有这样的一个含义，说你们这个人我不存在，人我不存在的话，你们不是已经主张单空的见解吗？对方有这样的一个含义。

然后中观论师对它这样回答的，《显句论》里面稍微有点古，但是原文都是没有的，但这里引用教证的时候，稍微用古一点来用的。

【此虽乃吾等之主张，】

是我们说：人我不存在，这是我们的主张，已经说过。

【然汝等尚未通达其真义也。】

但是我们抉择人我的真理，实际上你们还没有通达，好像这里有个抉择，汝等尚未通达抉择其真义。

【此言乃因对治与‘其本性不具’、‘人我亦非真实’之论相左，安立‘人我以实有之自性者而有’之谬论，】

意思就是说：你们所谓的单空，是所谓的人我，自性不存在的道理，你们没有通达而已。

【并遮止于其自性之过分耽著而言，】

然后人我不存在，认为人我不存在的单空执著，过于的耽著的话，我们说这个也是不存在的，

【并非为立无实之论。此（有无之立宗）二者皆需抛弃。】

实际上有的执著和无的执著，人我有的执著和无的执著都需要抛弃，为什么要这样抛弃呢？

【所言‘于有实之耽执’及‘于无实之耽执’，其自性皆了不可得，】

人我的有实耽执，在自性当中根本找不到的，人我的无实的耽执，它的自性也是了不可得的。

【如此则何人可分别有无哉？”】

它这里说：有的这种也是不合理的，无的这种分别也不合理的。

《中观根本慧论》之第九·观本住品释终好！今天讲到这里。

此福已得一切智摧伏一切过患敌生老病死犹波涛愿度有海诸有情嗡阿吽班则格热班玛斯德吽

辛三破领受者存在因法

此科判和前两个科判有独立性，也有互相关联之处。领受者存在因法科判和破立我之因有互相之间的联系。

前面讲离开眼等法之外，若先已有本住，这个领受者的本住应该成无因。颂词当中讲“若离眼等根， 及苦乐等法，先有本住者， 以何而可知？”如果在离开了眼等诸根和苦乐等诸法之前先成立了本住，那么这个本住就成了无因的本住。为什么？因为你的本住是能受，要观待所受才能成立，但所受法还未成立之时首先成立了本住，这个领受就有无因的过失。对方想要安立领受者存在因法，就不能再以眼等根、苦乐等诸法来成立了，这样成立就和前面的颂词一样，所以对方的观点做了调整。

对方说领受者是存在因法的，但是因法如何成立？通过四大成立。上师在注释中提到：对方认为在眼等诸根、苦乐等法之前成立的这个本住并非无因。它的因是什么？是四大。首先通过四大来成立本住，然后通过本住再去领受万法。

此处一定要好好分析，若不注意会误认为这段话是说——本住的因是四大，依靠四大而成立本住。“成立”是何义？成立必须要结合前面能受和所受进行安立。能受是如何成立的？能受以所受而成立。此处的成立若不留意，会认为让本住成立的因是四大。四大是色法，怎能依靠色法而成立本住？本住不是色法。此处真正的意思是说——本住存在因法。

如前所讲“先有本住者，以何而可知？”若在苦乐等法之前有本住，这个本住就成无因。何为无因？没有观待的因。此处的四大相当于前面讲的因色，眼耳等诸根属于果色。在眼耳等诸根未成立之前，这样一种本住是无法安立的。但是眼耳等诸根未成立，它的因——四大，是存在的。四大存在，所以本住有了观待的因。虽然眼耳等诸根、色声等诸境、苦乐等诸法这些粗大的法还没有存在，（当然苦乐等诸法不是依靠四大而有的，但苦乐等诸法是通过眼耳等诸根接触色声等诸境产生，所以也可以说四大是它们的因。）但是它的细微的因已经有了，四大是一直存在的，因此人我能够以四大作为所取法。

四大作为所领受法后，能领受的人我——本住就存在，所以说本住以四大而成立。观待的因有了，能观待就是本住——能受者，既然所受安立为眼耳等诸根有前面的过失，现在就转为安立一个细的法——四大，把四大作为所受。四大的所受是在眼耳等诸根之前成立的，本住也是在眼耳等诸根之前成立的，这个时候本住有一个观待境，有一个所受法，这个所受法就是四大。本住首先缘四大，以四大成立本住，本住成立之后就可以反过来取粗大的眼耳等诸根。所以立我的因是有的。

领受者成立因法的意思，对方的观点是这样理解的。

“眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大”。所从生诸大如何理解？是指眼耳等诸根、色受等诸境、苦乐等诸法产生的因是诸大，所从生是从四大而生。苦乐等法不是直接从四大出生，而是间接从四大出生的。苦乐等法是根境接触之后产生一个或苦、或乐的感受。从广义而言苦乐等诸法也所从于诸大。四大变为本住的所受，领受者——本住就存在因法了，存在因法之后便可安立本住存在。

“彼大亦无神”是破他的根据——所谓的因法。如何破？方法与前颂词破眼等诸根相同。即在四大成立之前，如果已经有了本住，由于四大必定是所受，那么谁拥有呢？眼耳等诸根、苦乐等诸法，再加上一个四大的元素。“谁有如是事，是则名本住”——谁具有这样一种四大，谁就是本住。而后面又讲“以是故当知，先已有本住。”，先有本住这个问题是一定要存在的。如果本住在四大前成立，那这个本住是依何而可知？还是无因。反过来讲，四大先成立，本住后成立，四大成无因。这个所受是谁的所受，连本住能受都没有，所受如何成立？如果是同时的法，又是有实体的法，则互相之间没有任何关系。所以无论是前后还是还是同时，本住都无法成立。所以 “彼大亦无神”，“神”就是我、本住。最后观察结果是这个“彼大”——四大也没有本住。

观察的方式和前面一模一样——从前后、同时两个角度来观察。无论是前后或同时，都无法安立，只不过把执着的境、把所受变细了。但无论如何细化，对方所承许的实有，和本住之间能受所受的关系是决定的，在所领受法之前先有本住也是决定的，即便承许四大在前作为因安立本住，这些方式在前颂词已完全破除。“若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法”已经把一切问题都观察了，观察完之后就没办法安立。

此处为什么对方把四大又拿出来，其原因在于：

第一、对方为了挽救其本住存在的观点，以四大成立所受来安立。

第二、    更深层次的意思：一般人认为在“眼耳等诸根，苦乐等诸法”这些粗大的法上，即外的诸根，内的诸境，苦乐等诸法当中也许没有本住，但是否在更细的四大中，也许有本住，如此本住就可以安立了。但是，通过此颂词将此疑惑凸显出来，其实在更细的层次上“彼大亦无神”，经过观察也根本没有本住。

第三、前面安立的是在果上没有本住，四大是因。虽然在果上面没有本住，因上是否有？结论是因上也没有本住——“彼大亦无神”。

这是从粗到细、从果到因的观察方式，粗的上面也没有本住，细的上面也没有本住，果上面也没有本住，因上面也没有本住，这个本住到底在哪里呢？结论是都无法安立本住。四大是比较细的法，还有没有更细？只要是和合的法，观察抉择方式是相同的。四大的因是微尘，在微尘上有没有本住？一般而言，没有人在微尘上执著人我。也就是为什么小乘在修无我时只要将比较粗的法抉择为无我就可以了。只要这个法够粗，有一个安立人我的基础，众生的分别念都可能缘这个法安立一个人我。

小乘在抉择无我时，一定要把这些集聚的、比较粗的法破掉，破到微尘、刹那之间就不用再破了。为什么？没有人在微尘上执着我，没有人在刹那上执著我，根本缘不到。只需在粗大法上抉择无我，破掉人我之后，粗大的五蕴一定不存在。因为缘五蕴本身产生人我，他的执着只能在粗大的法上执着。假如对方还要在微尘上执著为我，观察方式是一样的：观察是本住在前还是微尘在前。

无论如何都是“彼大亦无神”，龙树菩萨的观察也终于此——四大。四大是产生“眼耳等诸法”的因，二者之间观待而言都是属于比较粗大的。在眼耳上面可安立人我，四大比较粗的缘故也有可能安立人我。但继续往下就成为很细很细的微尘法了，如此就没有继续观察下去的必要，因为众生不会执著这些很细的法是我。

但是，从另外角度而言，若你还要执著，还可以在微细的法上面分下去。反正，观察的根据和理论龙树菩萨已经教给我们。就是前后、同时的观察方式。一旦掌握，对方再怎样变化观点，一直观察下去会变成无因、变成无穷的过失。本住以四大为因，再观察会变成空性；若继续以更细微的法成立细微法再观察，就会变成无穷无尽的；若不安立细微的所领受法，则本住有无因的过失。因此，不管如何安立，都是有过失的，所以“彼大亦无神”。

这个颂词是从粗法到细法的过渡，前面观察的都是粗的，眼耳等诸根、色声等诸境、苦乐等诸法都是比较粗的，细的没有观察，所以此处单独把四大挑出来，一方面对方认为它可以作为领受者成立因法的根据，第二方面把我们的分别念再细化，把无我的观念再细化，细化到它的因上面，比较深层次、微细的方面，观察到底有没有人我？没有，“彼大亦无神”。

庚二以此理亦可遮破他法

前面的重点是破我，领受者，下面重点遮破所领受的法。

既然前面分析了“眼耳等诸根”、“苦乐等诸法”中没有本住，那么“见等亦应无”，这些见等（“眼耳等诸根，苦乐等诸法”）所领受的法也不存在。

颂词的关键问题在于：本住和诸根相互观待，有本住就可安立眼等诸根，有眼等诸根就可安立本住，二者之间互相观待才可以成立。凡是观待关系都无法安立实有，只有假立的法才能相互观待。若不仔细分析，可承许观待诸根有众生，观待众生有其诸根，观待都可以假立，这也就是观待的原则：假的才能观待。

因此，也表明了二者都无本体、无自性。有没有离开本住之外的眼等诸根？离开了本住，没有见等法的原因在于：眼等诸根只有众生才具足，只有本住才具足，只有人我才具足，只有众生才具足眼等诸根。众生、人我、本住此三者从某一个角度而言是一体、一个法。只有众生才具足诸根，柱子瓶子没有诸根，它不是有情，无法具足诸根。众生具足诸根是众生的一个特色，二者之间无法分离的。

前面通过详细的观察遮破了本住。在眼耳等诸根中没有本住，本住遮破之后，就不会有见等诸法。若没有众生，谁具足眼等诸根？不可能是柱子瓶子的眼等诸根。在众生面前具足诸根，现在没有众生、没有人我，则见等诸法也绝对不会存在。由此可见，不单单直接遮破了本住，也遮破了见等诸法。在抉择人我空之时，将一切法抉择为无我。我不存在，我所领受法：诸根、五蕴实际也不存在。

按小乘的理解，本住和见等诸根属于粗大法，此颂词的所破是我和我所。因为刹那上无法安立人我，刹那的法实际也不是蕴。由于蕴是多体，因此在刹那和微尘上无法安立人我。从大乘角度而言却还可深入，将这些法一一观察抉择，最后成为无自性。颂词直接的意义是如果众生（人我本住）不存在，则见等法、粗大的五蕴等法也不存在。

有些宗派认为：如果要破人我，必须要把微尘也破尽。但全知麦彭仁波切依照月称论师的观点认为：在抉择人我空之时，不需要抉择微尘、刹那。若抉择也可以，但从破人我的角度而言已经没有必要，再破下去属于法我范畴。法我是否存在？也不存在。从抉择人我的角度而言，像这样已经足够。我们破人我到此为止，人我已经再无法安立了，所有的根据都无法使用得上了。

如是从同时、前后、即蕴我、离蕴我这些角度观察，无论如何人我都没有一个真正安立的根据，反复观察后得到人我空的见解。我们如此反复地观察思维，即使是一下午的时间，也肯定能在相续中会引发一个“我的确不存在”的定解。这个定解是学本品之后一定会产生的一个空性见——人我不存在，的确不存在。因为观察的理证方式非常尖锐，能直接地颠覆我们的虚妄分别念，如是需要反复观察，得到定解后需要反复串习。

假如有个流转的开始，从那个流转的开始，人我就一直盘踞在我们相续中，其势力很大。单单观察后得到一个人我不存在的见解还不够，必须要串习，乃至于你未通达无我空性的修法真正地去动摇、颠覆人我地位之前，人我都会发号施令、都会行使权力。就像一个国王，你还未彻底推翻之前，他依然掌握着很多的军队、掌握着其他有实力的众生，还可以去行使他的权力。同理，我们修无我时如果只是从理论上知道我不存在还不行，必须从根本上颠覆。需要在无我定解的基础上反复观修，通过无我打破我，何时我执开始动摇、开始慢慢融化，此时才能与修法、与正道相应。

自那时起，相续中粗大的我执会逐渐消亡，我们会发现烦恼会越来越小。针对大乘修行者而言，相续中更易引发利他心、大悲心，因为他已经感受到空性的滋味，已对无我有领会了。以前与众生“同流合污”，根本没发现众生有多可怜，但现在自己已经上升到一个层次，对无我有体会之时，再看众生对本来无我却如此实执，悲心会真正引发出来。

此处要观察，现在我已经知道空性了，为什么对众生发不起悲心？是因为大家都处于同一层次。如何对平等的状态去发一个悲心？发不了的，你无法觉得他很可怜之故。假如你内心中体会到空性、体会到无我之后再去观众生，那时悲心就会生起来。如是之故，对于松动烦恼、解除烦恼，乃至于生起悲心，以此为契机开始趋入实相，都是从此时开始的。

修习空性应有毅力、有恒心，长时间修行，短时间根本不行。观一两座没有感觉，可能就认为这个法与我不相应，马上换个新法。这样修下去每个法都不相应，换来换去即便换几十个法，最后还是没有一个与自己相应的。修法贵在坚持，提倡专修：在找到一个法门之后就要一门深入地修行，最初时不会有什么感觉，只要坚持下去，一定会产生觉受，一定在此法上得到很大受益。

佛陀在经典中以钻木取火来比喻，用钻子钻木头时，开始钻几下，看到火没有起来就认为没希望；或者钻了之后再钻下去，在木头发热了却休息一会儿，木头又慢慢冷却；然后又开始钻，又发热又开始休息，这个火老是生不起来。但是若坚持不懈一直同个地方钻下去，木头一定会慢慢变热，之后出现火星，继续钻下去会出现明火。佛陀在经典中对修行人的修行方式讲得很清楚。我们反观自相续，经常修法的动摇性太大、不稳定，看到这个法好，搞几下，看到那个法好，搞几下，最后只能将修法全放下了。

空性是佛法最核心的精髓，如果有了定解并将其作为主要的修行，坚持不懈地观修后一定会产生这样的效果。佛陀所言“如是钻火未热而熄”，最终无法钻木取火。所以，要一处深入下去，一定会获得成功。

我们一旦修下去现证空性之时，这个我执盘踞在相续中无论时间再久，一旦证悟空性、在证悟无我的一刹那就现见了无我。从某个角度而言就打破了我执，千年暗室一灯照破的原因如此。

此处上师讲了一个比喻。山洞中一千年的黑暗，它盘踞的时间很长，这种黑暗好似怎么也遣除不了吧？但是只要一盏灯进去，一刹那就照破千年的黑暗。同理，我们相续中千年的无明黑暗，在证悟无我的一刹那会马上消尽，因为它本来就是空性的。所谓的无明、我执在未证悟无我空性时力量相当强大，似乎是实有的、似乎是不可动摇的。但是这样一种我执，它必定是属于客尘、必定不是一切众生的本性。它是一种错觉，是一种错乱的本性。

如果我是实相，是一切万法众生的本相，谁也没办法动摇，但它真是一种错乱。从开始到最后，都是一种错乱，从发现一条蛇开始到最后把所谓蛇执打破之间，没有一刹那是真实的。从头到尾它始终是一种错乱。我是一种错觉，当你生起了真正的证悟的时候，这种错觉完全可以颠覆。所以它是错觉的缘故，是可以被消除的；它不是本性，它可以被消除的；它是一种客尘，可以被消除的。

我们觉得无法动摇它的时候，需要多思维佛菩萨告诉我们的：人我无自性、从来都不存在、只是客尘、只是错觉，可能是自己的功夫不够，功夫达到了之后，这种错乱为何不能遣除？一定可以遣除，它不是本性，它不是大无为法。从方方面面入手就可以将所谓的我彻底颠覆。

庚三以遮遣而摄成立之义

“见等无本住”：在见等法之前是没有本住的。若有则本住会有无因的过失。“今后亦复无”，“今”指现在，即现在没有本住，或同时也没有本住。

眼等根和本住是同时的吗？若同时，它是在所有的领受者面前，还是在别别领受者面前？若同时则有多我的过失，因为在每个法前都有一个本住。或者，一个本住领受所有的领受法，既是实有又是同时存在的法，则二者不会有任何关系、无法观待、不会有能受所受……

若在别别所受法前都有一个本住，也变成多我的过失。“今”是指同时，也不存在本住。“后”与之相反，即在见等之后，也就是见等法在前面，本住安立在后面，则变成“若离见等法，而又本住者，亦应离本住，而有所受法”的过失。若所受法在前成立，那么这是谁的根、谁的眼等等。见等法在本住之前成立，也无法成立本住，

因此，“见等无本住、今后亦复无”从前后和同时的角度分析，本住根本不存在，或者从三世的角度观察也都不存在本住。同时可以理解为现在，前后可以分析为三世。从过去、现在、未来分析，都不会有本住——“以三世无故”。

“无有无分别”本住都不存在，就不会有“有无”的分别。“有无”是有和无，有实、无实的意思。如果三世没有的话，就不会有有无的分别了；如果一个法存在，可以说这个法有、这个法无等等，可以进行一系列分别，但是这个法的本体都不存在，还分别这个本住是有的、这个本住是无的，都是一种分别，实际上这种分别都是不存在的。

针对凡夫人而言，执著最重的是：“有”的分别念。认为这个本住有，而且通过有本住滋生了一系列的麻烦。这个麻烦到了什么程度？现在我们所看到的整个轮回——整个横向的世界、自己纵向的流转，罪魁祸首就是认为这个人我存在。

我们如果要打破人我入道，就必须以无有本住来对治有本住。但从本性的角度而言，所谓的无我、无本住也算是一种分别念，只是一种打破有我的方便而已，究竟而言无我也是不存在的。所以在修持之前，就把重要关键性问题提前告诉了我们，在抉择正见中，在见解中必须了知：究竟而言，有我是错乱，无我也是错乱的。

众生安住在有我状态中，有我应被颠覆掉，因为有我不是本性。之后小乘行者安住在无我的状态当中，无我也要颠覆掉，因为无我也是空性的。《定解宝灯论》中有32种争议，其中包括认为有我、认为无我，认为恒常、无常，认为净、秽等等，这些都不是实相。

如果要抉择究竟实相，有（有我）和无（无我）都应打破，最初通过无我的分别念打破有我的分别念，后期无我的分别念也要熄灭在法界中。因为它必定不是诸法实相，必定是种戏论的缘故，所以要抉择究竟离戏的观点，不应该有有、无的分别。此处是以遮遣而摄成立之义。

《中观根本慧论》之第九品本住品释终