第82课

下面我们继续讲《中观根本慧论》，现在讲二十二品。

二十二品以理证广说和以教证总结，分两个方面。

已一、（破轮回相续之果——观如来品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

庚一以理证广说分三：一、破如来成实存在；二、以此理舍弃一切见；三、以此理类推他法

辛一破如来成实存在分三：一、取受者如来不成立；二、所取受之五蕴不成立；三、彼等之摄义

第一个破如来成实存在这个问题，我们前面以各种教理已经破完了。现在是讲第二个问题——以此理舍弃一切见。

辛二以此理舍弃一切见分二：一、如来离一切戏论；二、执著戏论不见如来

这个昨天我们又分两个方面：一是究竟的如来离一切戏论，这是一个科判；然后执著戏论不见如来。可能跟昨天说的是不是有点不同？但意思应该这样吧，究竟的如来离一切戏论，这是第一个；执著戏论不见如来，舍弃一切见里面分这两个。

壬一如来离一切戏论分四：一、离空等四；二、离常等八；三、离如来有无；四、离如来灭后有无

究竟如来离一切戏论又分四个方面：一、离空等四——离空、不空等等四个法；二、离常等八——离常、无常等等四个法；三、离如来有无等；四、离如来灭后有无——如来灭完了以后有没有的意思。

这样第一个科判分四个，我昨天没有加，昨天我们第一个颂词“离空等四”已经讲完了，也就是“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说”，这个颂词是现在分的科判里的第一个。意思就是说：昨天我们说所谓的如来，空也不能说，不空也不能说，空不空二者和非二者都不能说。为什么？因为如来在世间名言当中，在众生面前显现，实际上是一种假名，是一种假立。这个给大家已经讲完了。

今天我们讲第二个问题，离常等四（视频里为“离常等八”）。这个在颂词当中是这样讲的：

癸二离常等八

也就是说所谓的如来远离了常、无常、有边和无边等，总共有八个法。它远离了这八个法。

字面上怎么说呢？常和无常，“等”字里面包括了常和无常二俱、常和无常非二俱，总共四个边。

“本寂何处有？”如来本来都是一切诸法的法界，离一切戏论的真实面目，那么这个当中怎么会是有常啊、无常、常和无常二者和非二者？怎么会是有呢？根本不可能有的。这里面讲了四个边，常等四个法。

然后“边无边等四，本寂何处有？”，那么有边、无边、有边无边二者和有边无边非二者，总共也有四个法。那么这四个法也是，如来本来都是本寂的，如来本来是离一切戏论、寂灭的，这个寂灭当中怎么会存在有边无边呢？

这样的话，包括这个颂词和下面两个颂词，这三个颂词按照月称论师的《显句论》的话，已经讲了十四种无记法¹。

十四种无记法在第二十七品（最后一品）当中有明确的说明。但在这里也是根据月称论师，还有一些藏地的宗喀巴大师等一些大的注疏当中，有十四无记法来对应。

十四种无记法我们以前也学过很多，包括《入中论》、《俱舍论》，很多里面都是有的，大家都是非常清楚的。

具体是哪些呢？我和世间是常有、无常、二者、二者非俱，这四个不能说；我和世间是有边、无边、二俱和非二俱，这个不能说；这就已经八个了。十四无记法里，我和世间，常无常方面四个，有边无边方面四个。然后再加上如来灭后存在不存在、二俱和非二俱，总共四个，这样的话三四一十二个；然后再加上，生命和身体是一体还是异体。总共十四个。

外道对我们佛教提出了这十四个疑问，佛陀当时用无碍的智慧彻见了什么呢？彻见了外道的根基，因为外道是以什么样的基础来发问的呢？外道主要是以他自己，认为我和世间存在，他完全是以存在的见解为基础提出这些疑问的。佛陀当时了知，如果说有也不行，说无也不行，常也不行，无常也不行，有边也不行，无边也不行，身体和生命是一体也不行，异体也不行，为什么？因为对方完全承认我和世间是存在的，在这个基础上问的。如果这样问的话，我们怎么样说也是对所化众生来说得不到利益，所以他当时没有回答。我们以前也讲过，这就是佛陀的一个特点。因为我们凡夫人，不管对自己有利无利，还是会说常啊、无常啊等等，我们会回答的，但佛陀知道对方在根基，如果你回答的话，不管怎么样，他不会接受的。所以这个就是所谓的“十四种无记法“。

那么这里是以十四种无记法和如来的本体这两个，以对应的方式，来宣讲如来离一切戏论。这个意思。

所以在这个颂词当中讲了十四种无记法前面的八种无记法，我和世间常和无常方面的四个，我和世间有边和无边方面的四个。原来是我和世间有没有边，有没有常有，就这样讲的。但现在我们在这里，所谓如来的本体，佛陀的本体是有常和无常，还是有边无边等四个方面来进行观察。进行观察的时候不能言说，常也不能说，无常也不能说，所以这四个法在本寂的如来本来面目当中，完全已经消失，也就是说不存在，常和不常都不存在。

所以这以上我讲的这些道理基本上是月称论师和诸大讲义里的教义，所以你们记录的时候也应该可以这样。

常、无常等四法本寂当中是没有的，然后边、无边等四法，本寂当中（也没有）。他这里本寂的意思就是释迦牟尼佛为主的一切诸佛的本体。如来的这种本体当中，是也是，我们自己也可以看得出来，为什么呢？如果佛的本体当中有常、无常、有边、无边，那就没有离开戏论。没有离开戏论就不是真正的如来的本相。

所以他已经远离了这八种边，也可以说八种法。印顺说的八种句子，但是不是八种句子？他大概是以《阿含经》的意思也推了，怎么推的呢？说前面是八句，后面也有六句，后面这两个颂词解释十四无记法当中的六句。但是我们在这里说前面的八种法，也就是十四无记法当中的八种法前面已经远离了，在如来本体当中已经远离，这样理解。

下面，刚才科判里面的第三个问题——离如来有无。

癸三离如来有无

颂词当中是这样讲的：

字面上的解释是，不管是外道还是佛教徒当中，深陷对整个万法的本来真相没有如实了解到的一些邪见，生邪见非常严重的个别人吧。有个别人，他们先耽执如来是存在的——所谓的如来实实在在应该是存在的，这样认为。然后他们还耽执：如来寂灭相，也就是如来涅槃以后。如来涅槃以后，他们也是以分别念认为是不存在的。

比如现在世间有些人也是这样吧，我们一般的凡夫人，没有通达真正的中观胜义谛的这些人，观待世间的角度来讲的话，我们很多人都是这样认为的，认为所谓的释迦牟尼佛二千多年前在印度出生，那个时候他确实是转F 轮等等，确实是存在的。然后在八十一岁的时候他示现涅槃，从此以后在印度再也没有见到。任何有缘弟子再也没有见到如来的身相。

龙猛菩萨把这样的“有信心”的人，也当作是“邪见深厚者”，最究竟的角度来说，这也是一种邪见，尤其是我们学《现观庄严论》啊，到时候学一些比较深的无上大圆满的密法的时候，站得越高的时候，我们下面——虽然是我们对如来的存在认为是一种正见，但一般来说我们跟世间的外道相比的时候，当然这个是一个正见，但是真正的中观离一切戏论的见解比较起来的时候，那个时候你认为如来出世，然后转F 轮，最后示现涅槃，先有后来灭——那这也是一个比较大的邪见。这是我们前面也说了，先有后没有，这是一个断见。邪见的分类，常见和断见是最主要的。所以这个应该属于邪见当中，他这里是这样认为的。

这里说邪见深厚的人认为：所谓如来存在有和无，这是不合理的。这一句和《显句论》的颂词比较相同。然后佛护论师讲义里面的颂词，麦彭仁波切下面在讲义里面也引用了。他跟这里的解释方法稍微有点不同，但实际上没有多大的差别。这里也是认为如来先存在，最后灭，这样认为的。佛护论师的讲义里也是认为如来有生灭相，有有无相。但宗喀巴大师和麦彭仁波切说佛护论师的解释比较恰当，比较善妙。但《显句论》当中月称论师也作了解释，因为我们平时在这方面可能研究得比较少，再加上有些个别道友可能刚刚接触中观，哪个好哪个不好，可能分不清楚。但不管怎么样，你们把解释的方式方面看看，自己也应该清楚的。

总的来讲，科判当中，前面已经讲了八个无记法，这一个颂词和下一个颂词结合起来，讲了其他的六个无记法。这两个结合起来讲可能好一点。

原来我想这几个，以十四无记法在科判上分，但可能也有点分不清楚，所以在科判上没有分。这三个颂词当中已经表明了十四无记法，这个大家应该明白。因为比较广的讲义当中都这样讲的，像青目啊，或者是比较略的讲义当中没有跟十四无记法互相对应。

没有对应，光字面上解释的话，前面（一个颂词）如来无常等、有边等四个法也是没有的，这里如来灭后有无也是一种分别念，这也是不合理的。我们大概这样讲的话，也是可以的。但是如果比较甚深的去抉择这个道理的话，应该是这样理解。

那么这里是说有和无是不合理的。

然后下面一个颂词，刚才我们的科判是离如来灭后有无，讲这个问题。

癸四离如来灭后有无

颂词当中是这样说的：

从字面上解释就是，包括如来为主的一切诸法全部是空性的——这是我们前面通过各种理证已经抉择完了——那这样的话，我们后学者千万不能思维，怎么不能思维呢？思维如来灭度以后存在不存在，这是不合理的。

如来灭度以后到底是存在还是不存在，这样说也是不合理的。如果说存在，就已经常有了；如果说不存在，就已经断灭了。所以这是不合理的。

我们看这两个颂词当中，如来灭后有无等四个边已经说明了。因为如来灭以后说有也不行，说无也不行，二者也不行，非二者也不行。在颂词当中，后面的两个问题——身体和生命一体他体——这个观察在颂词当中是不明显的。但是宗喀巴大师和果仁巴的那个讲义里面，都说是依此了知。依次了知什么呢？依靠这个推理能了知身体与生命一体异体也不可回答。

所以这三个颂词当中，十四无记法已经讲完了。实际上十四无记法，刚才也讲了，跟如来本体对应以后，再这样宣说的。这里也是和刚才所说的那样，如来灭度后，“如是性空中，思维亦不可”，也不可思维。按我们现在语言的表达方式，意思是说，一切如来的本体是空性，那么在这样的空性当中，我们千万不能认为如来灭完以后再也没有了，如来灭完以后还存在。这样的话，要么我们分别念面前变成常有，要么在分别念面前成为断见了，这些都是不合理的。应该这样理解。

所以，一般来讲，这十四无记法对他的法器有很大的关系。如果是他的法器能接受的话，当然佛陀也是在有些经典当中对这个是有回答的。不过外道为主的很多众生，他们认为“我和世间实有的”，这个非常关键。我和世间实有的话，你怎么样回答也是，对对方说不清楚的。

所以这里也是说如来灭度以后，说有也不行，无也不行，常有也不行，无常也不行，然后《显句论》里面说边执也不行，非边执也不行，怎么样说的话，对方一直认为我和世间是存在的。有些外道可能也是认为所谓的佛陀也是存在的，如果佛陀也存在，世间也存在的话，怎么样回答都是对方不接受，所以我们在这里借用十四无记法。

总的来讲，所谓的如来，刚才我们如果执着戏论的话，也就是说，究竟的如来离一切戏论，离一切戏论，与十四无记法对应以后，才应该明白。

这以上讲了所谓的如来应该是远离一切戏论，这个意思。

下面我们刚才科判当中第二个问题——如果执著戏论不能见如来。

壬二执著戏论不见如来

在颂词当中这样说的：

从字面上解释：如来已经离开了戏论。真正的如来过戏论，戏论我们以前也说过，就是有和无、所有的边、执着，就是这样的意思。所谓的如来已经远离了所有的戏论和所有的边执。“而人生戏论”，而人们生了戏论，人们执著为如来是有戏论的，有些认为如来有身相，如来能说话，如来在这个世间当中出世、降生等等，如来有他的名号等等，以这样来生戏论。那么这样的戏论是破慧眼的（“戏论破慧眼”)，如果这样去戏论的话，实际上真正能照见胜义谛的这种慧眼，智慧的眼目，会破掉，会灭掉的。所以，这些人没有见到真正的佛的本来面目——“是皆不见佛”。

我刚才也讲了，真正的如来我们通过以上理证来观察，所谓的如来并不是真正的身相，所谓的如来是什么呢？就是一切万法的法界，一切万法的法界超离了我们凡夫和一般人的寻思分别念。分别念已经超离了，语言的境界也不是。语言和分别念怎么样表达的话，他的本来的实相没办法表示的。

所以，如果人们用语言，或者用色相，用声音，用这些来求如来的话，所谓的如来的真正的本来面目不能表达。《显句论》当中也是说，如果生戏论而希求的话，这些人如尸体一般，没有生命的尸体一般，这些人跟盲人一般，如盲人不见色法一样。这样来比喻的。尸体一般，也可以说这种人是没有生命力的。

然后，我们真正要通达真理的时候，就像《金刚经》里面所讲的一样：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”，以这个偈颂应该了解。以前我们讲《金刚经》还是《四百论》的时候，也引用了这些教证。

很多人讲《金刚经》的时候也是有点害怕，如果以音声来求我，比如说念佛的名号来求我是不合理的；以色见我的话，佛像、佛陀的各种相这些，实际上以佛像和以声音来求我的话，那么这个人已经入了邪道了，不能见我。紧接着下面的偈颂当中已经讲了，所谓的佛陀就是法界，下面的偈颂当中有明显的说明。

那么这样的话，我们在这里，大家应该清楚，没有一定的大乘根基的智慧的话，像这样的甚深空性，不能彻见，否则的话他会生更严重的邪见，从恶趣当中不能解脱——“所谓的如来确实是真的不存在啊，不存在的话，我这样念佛、每天观想佛是不是错了？”。是，从究竟胜义的角度这是一种邪见，这个“是人行邪道，不能见如来”已经说了，但是我们在名言世俗谛当中，不能认为是邪见。名言世俗当中不能列为是邪见。

那么什么是邪见呢？如来不存在，如来在名言当中也是在世间没有出世过，没有来过，如来所说的全部是不合理的。这样说的话，这个是邪见。

所以在这里，有智慧的人他很容易辨别，就像《中观四百论》里面所说的，讲空性的时候，一点智慧没有的话，他也不会生怀疑，不会生畏惧心，然后佛陀他也不会生畏惧心。生畏惧心的那些人，就是中等的，一知半解的，学也没有学清楚的，稍微只懂到一点点，不全面的，这些人经常生邪见。

所以我们在这里有时候说：如来观想是一种邪见，有时候说不观想、不承认也是一种邪见，到底界限在哪里？分寸在哪里？这样的话，有些人可能是这样认为的。但我想我们稍微对中观和因明闻思过的人，应该是会非常清楚的。在胜义当中，这个我们可以顾名思义，自己也可以想吧，如果如来是真正的一个身相、真正的一个声音的话，那么最后抉择万法空性的时候，这个声音就不空了，这个色法就不空了，最后我们获得佛果的时候也是，这个是非常成实的，如金刚般的存在的话，那这个是根本不合理的，无数的教证理证有妨害的。

在世俗当中不承认如来的存在的话，这也是完全成了顺世外道，没有两样。所以在哪些情况下，如来应该作为我们信心的对境而承认；在哪些情况下离一切戏论的时候，那么所谓的如来也是这样的。以《金刚般若经》和《中论》结合起来的时候，非常容易了解。

以前我们讲《金刚经》的时候也说过，《金刚经》里面所说的我相不存在，人相不存在，众生相不存在，这些道理，如果真正用理证来推证的话，一定要学习《中观根本慧论》，如果没有学习《中观根本慧论》，光是说人相我相不存在，佛陀不存在，是非常可怕的一种语言。很多人是这样认为的。

但现在通过理证确实是这样的，在胜义当中来讲，我们不能承认包括佛在内的任何众生。那么佛不能承认，是不是我自己可以承认呢？我自己也不能承认。现在我们从胜义角度来观察，我刚才从家里到这里来，然后在这里讲法、听法，然后等会下课以后回去吃糌粑啊、喝稀饭啊、这些也是不存在！如果你承认我回去喝稀饭的话，那这是一个大的邪见！但是我们从名言角度来讲的话，这是现量所见的事情，能不能说是不存在呢？不能说。名言的角度来讲，确实是事实存在的。在这种事实当中苦乐的因，我们也不得不承认。

所以在这个问题上大家还是应该好好地分析分析，不然的话，所谓的《中观》也是，有时候闻思不究竟的话，很容易堕入一边，然后从今天开始都是“啊，不能见佛，不能声音求，不见念佛，念佛就是邪见啊，我好好地睡觉！这个才是正见啊......”如果这样的话，那就是最可怕的邪见！邪见当中的邪见就是这个。

所以应该大家理解。

辛三以此理类推他法

最后一个科判——以此理类推他法。

前面如来抉择为空性已经抉择完了，以这种推理，任何一个法——我刚才也推了吧，我说——和如来不存在一样，我现在讲法，等会回去吃饭，也是不存在。以这种推理，应该推其他所有的众生，所有的器世界和有情世界，我们现在六根面前所显现的一切万法，应该以刚才如来不存在的推理来抉择。如果你认为如来也不存在，我也不存在，这样的话——当然我们从文字上，理解上，大家都应该理解，但是还没有到达实修实证的境界的时候，有些行为上也应该自己善于取舍是非常重要的。

“如来所有性，即是世间性”，他这里说如来如有的这些性，这是世间的性，比如说名言当中如来也是存在的，那么这个性应该说是世间，比如名言当中如来有身相，有声音、有名号等等，我们世间人也是有这样的；如来也是当时出世、转F 轮等等，我们也是做事情、上班、工作啊等等有很多事情。如来的所有的性的话，我们存在的本性也应该是存在的。

“如来无有性，世间亦无性。”，那么从胜义当中来观察的时候，如来的本体本来不存在，离一切戏论的。那么这个，我们世间也是这样的。前面的几品当中，比如说《观因缘品》《观六情品》前面的这几品当中，众生的本体如何无有自性已经讲完了。那么现在众生的本体不存在一样，如来的本体也是照样不存在。

从假立的角度来讲的话，宗喀巴大师也是说，依靠五蕴我们假立如来，安立如来。那么同样的道理，世间的众生，也是依靠种种的因缘安立他的相。但实际上都是不实有的，不成立的。同样的道理，如来的所有性也是，包括器世界有情世界都有性，没有什么差别；然后如来无性一样的，众生也是无性的。

所以我们在名言当中也是，应该把这些问题抉择的时候，自己也要善于推断，这个非常重要。不然的话，有些人真的，修行的时候就什么都已经空了，什么烦恼，所修、能修全部都已经空了，但是反过来说自己吃饭不空，所吃能吃不空，然后生嗔恨心的时候，嗔恨的对境不空，自己不空，那个时候不空。其他所做的善法方面全部以空性来引用教证，然后造恶业方面，好像什么事情都实实在在存在。这种观点是非常可怕的邪见。

所以说，我们平时应该把这些推理，要用的话，应该对整个万法方面都用；如果不用的话，就站在世俗的观点来进行取舍也是可以的。所以这里最后已经讲了所有世间的本质和如来的本质没有什么差别，如果有的话，都是存在的。不能说像现在有些世间的邪见所说的那样，我们世间的万法是存在的，但是如来从来没有出世过。如果这样的话，那这是非常大的邪见。如来也是同样的，他就出世转F 轮，有这个历史记载，有他的教言，现在我们世人可以信。世间上的任何一个历史的人物，也是同样的。这方面的话，任何人说佛陀不合理，佛法不合理，他也没有任何理由。

然后从胜义当中的话，应该和我们刚才前面所讲的那样去理解。

这是我们所讲的道理，这些在清辩论师的讲义里面比较广，你们也可以看一看。如来在名言当中，比如说他具足十力、四无畏，以及三身、八十相等具足功德的角度，在名言当中如何如何存在。我们众生也是在名言当中什么样的方式存在大家都是非常清楚的。但是这些全部都是假立的，在胜义当中全部不存在。因此我们真正的般若波罗密多就是要抉择离一切戏论的胜义，这个时候一切都不存在，一定要理解这个问题。

庚二以教证总结

最后，我们以教证来总结。

清辩论师的讲义里面也是有²，《楞伽经》里面说“如来身者，非常非无常，非因非果，非有为非无为，非觉非界，......”等等，以这种方式来，《楞伽经》里面也有一些教证。还有《如来三密经》里面说如来身相等同虚空，以这种方式来抉择，所以，如来的身相跟虚空没有任何差别。

还有一些般若波罗密多的其他经，比如说《舍利弗陀罗尼经》当中也是说以色不能见如来等等。以这些教证我们应该认识到，所谓的见如来和求如来，称为一种世俗。但是真正的如来，从无上密法的角度来讲，就是心的本性，这就是如来。我们平时说贪嗔痴等烦恼，是五佛五智慧的本体，这些，《中观根本慧论》和无上大圆满结合起来的时候，才真正认识到究竟的如来是什么，显现上的如来是什么，最后我们众生要通达什么，最后要回归什么样的自然，这就是真正的法界的本来面目，那个时候应该通过大成就者上师的指导，然后自己通过一方面对中观的闻思，另一方面对大圆满的修炼，这样一来，真正所谓的如来到底是什么样，这个时候会通达的。所以我们平时在闻思的时候，一定要把显宗和密宗相结合。尤其是我们对密法的话，我想还是非常有必要闻思，因为现在很多人对密法有成见，稍微有点点就开始说密法如何如何不合理，但是我想我们在座的人应该以后地对密法的，比如说以前也是对《大圆满心性休息》等很多教理闻思过，以后的话显宗和密宗相结合起来闻思，这样以后的话，别人发出一些太过，或者说一些相似的理由的时候，我们有理由说服大家。所以我们对密宗的历史、密宗的教理这一点一定要通达，没有通达的话，尤其是在当前的这个社会，光是别人说自己没有随顺都不要紧，但是我们现在在学密法，如果心里面没有打好一个非常稳固的基础的话，会不会别人说密法如何如何不合理的话，你也很容易跟着他“哎，对对对，我显宗闻思过，但是好像显宗当中......确实密法有点不合理的......”，然后自己也跟着他们随波逐流，有这个可能性。

所以我想以后大家应该不但对中观大乘佛法闻思，还要对密法的教理上、历史上有所了解。这个作为学密宗的修行人来讲，也是不可缺少的。

下面从字面上读一点讲义。昨天前面有一个“名言与谛实皆不空”，这个不是皆不空，是“皆不成立”。这个地方，我昨天解释的时候，都是考虑了半天，但是也没有看藏文。当时说名言和成实都不空，是不是讲他空，我当时解释的时候，也可能是带有一点——自己实在不能解释的时候。名言和谛实都不成立，他这里原来不空是不成立等等。

下面我们继续讲：

（原译：寂灭相中无，常无常等四；寂灭相中无，边无边等四。）

【如来不仅不存在空性等四边，包括恒常与无常，以及“等”字所包含的“（恒常与无常）两者皆俱”与“（恒常与无常）两者皆不俱”四边自性的边执戏论，都是本来寂灭的。】

这里比如说《慧灯之光》，还有其他里面并没有讲如来来对应，本来一切寂灭当中没有什么的，但是其他很多大讲义里面讲如来的本体本来是寂灭的，在寂灭当中这些常和边不存在。所以没有对应如来的时候，光是说一切诸法都是寂灭的，寂灭当中常和无常......这样的话，好像对本品内容的关联方面有点点缺漏一样的感觉。

但这里不说也实际上是应该知道，从科判上知道我们现在这里主要讲的是如来。

【这样一来，如来又岂能存在呢？】

因为刚才恒常、无常这些边都不存在。

【绝不可能。不仅如此，甚至有边以及无边等四种情形，也是本来寂灭的。既然如此，所谓的如来又能在何处安身呢？】

这是从边、无边、常、无常方面观察的。

【所谓的如来，既是远离四边的法性，也是平等的真如性。】

这是前面讲的八个无记法。

（原译：邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。）

【本偈颂如果按照《佛护论》中的翻译“邪见深厚者，以妄念分别，于寂灭涅槃，说如来有无”，应该更为贴切。】

刚才寂灭涅槃说有无的话，是这样的。前面是月称论师的观点，月称论师在《显句论》里面引用的时候说，邪见深厚者先执著为如来有，然后如来寂灭以后，分别也不是有的，意思就是说并不是没有的。以这种方式来解释。我刚才颂词上也大概解释了。

麦彭仁波切在这里意思就是说，按佛护论师引用的这个颂词比较好解释。怎么好解释呢？

【此处的解释应为：凡夫补特伽罗因为对“如来以自性而存在”怀着深厚强烈的耽著，继而成为一种执取，并以分别之心妄加揣度，而说如来在涅槃之后存在或者是不存在。】

这里和十四无记法比较相同，如来灭以后是存在还是不存在，二俱和非二俱，以这种方式来观察。所以这里是按佛护论师的颂词来解释的，我刚才是按月称论师的解释方法来作了简单的解释，但大的意义上面都是没有什么差别。

月称论师引用的教证是邪见深厚者先执著为如来存在，然后如果执著为如来不存在的话，那这也是不合理的。从这个角度来解释的。这里的话，就是如来灭后存不存在都不合理，用这个角度来解释的。

【但是，彻见如来以自性而空的人们，却能清醒地意识到：如来在涅槃之后，无论“存在”之念，还是“相续断灭的不存在”之念，都是不合理的。】

紧接着下文就讲到，有些人邪见深厚者认为如来存在和不存在，这是前面那个的偈颂，后面的这个偈颂说，但是这个是不合理的，一切空性当中，如果认识空性的人来看的话，如来灭之后，“存在”“不存在”都不合理的，然后二者也不合理的，非二者也不合理的意思。

【所有善逝如来，都是超离于一切戏论的。因为不存在生，所以不但不存在毁灭，而且在任何时候都不可能穷尽。然而，（世人）却创造出有与无、常与无常等戏论，这些源于自心的分别念戏论，】

为什么人们认为如来存在、不存在，他的来源主要是自己的分别念。

【毁坏了能够目睹真相的智慧之眼，从而使他们都不能彻见如来本性。这一切的根源，都是因为对“如来本身的自性，即是无有生灭增损的平等性”持颠倒戏论而导致的。】

本来如来是灭一切相的，生灭、常、无常、颜色、形状等等什么相都已经灭了，可是他们生起一种颠倒的执著，本来是离一切戏论，他就反而认为这是有戏论的，这是有生灭的。这是众生的分别念导致的。那么为什么如来有、如来无都是不合理呢？因为我们在分别念里面只能装这些，只能衡量这些，除了这个以外，真正的真相我们现在的六根不能，因为上面有障碍。

如果这个障碍全部清净，比如说我们是一个金子，金子外面有各种各样的障垢，然后这些障垢里面能不能显现外面的真相呢？根本不行，全部是模模糊糊的，我们怎么样都显不现的，一旦把外面的障碍全部清净的话，那么原来的真相真正显现的。所以我们现在的六根不能见如来，为什么呢？就是有所知障和烦恼障，如果我们通过忏悔，或者是修行，把慧眼外面的障垢全部清净以后，那个时候见到真正的如来，那个时候清晰地认识到所谓的如来并不是有啊、无啊，或者是生灭相的。

最后一个颂词这样的：

己三以此理类推他法

【如来的远离戏论自性，也是世间万物的自性，因为万法平等的缘故。与如来无有自性的法性一样，世间也不存在自性，所以，它们是无二无别、平等一味的。】

《中观根本慧论》之第二十二观如来品释终 我想我们每天做这样的作业、问答的话也是有必要的，看到那个俱舍问答以后，当时好像不觉得，每天都是写一点，现在看来，有些当时自己知道，现在忘了的，很多事情应该是有必要的。所以说这个问答还是有时候觉得应该是有利益的。

二十一品（接78 课）

10、有什么理论能建立名言中存在众生的前后世？

11、以教证归纳本品的内容。

12、说明遮破成坏不存在之后，对中观见的体悟、感应。

要写出什么呢？写出遮坏成坏不存在之后。我们这一品我们学了成坏不存在，成和坏不存在以后，自己对中观见的体悟和感应。这一品我们学了成坏不存在，最后比如说众生存不存在，成和坏不存在之后，我们间接已经抉择了中观离一切戏论的见解，但自己有没有什么体悟，有没有这方面的感应？讲这个问题。

二十二品 1、作者为什么以教证理证来驳斥如来的存在？

2、怎样以五相推理来破如来实有？

3、怎样以自性不存在、他性不存在的方式来破如来的假立存在？

4、若承许五蕴前存在如来有什么过失？

5、怎样抉择所领受的五蕴也是不存在？有什么样的推理或者怎么样抉择呢。就是所领受的五蕴不存在。

6、请用“十力无垢轮”等偈颂说明名言中如来存在之道理。

7、若破斥如来存在，则岂不是成为毁谤三宝、断解脱命根者吗？

8、以十四种无记法来怎样宣说如来本体为离戏寂灭的？

9、请默写“如来过戏论”等偈颂，并以《金刚经》的教证分析其甚深含义。

10、分析如来存在和不存在的详细道理。

下面讲离开常无常等八边。

在本来寂灭的法界当中，怎么可能有常和无常等四边的执著？又怎么可能有边、无边等四边的执著？本寂当中是不可能存在的。要了解这其中的含义必须要附带讲一下和本述有关的内容，就是在佛经论典、在其他中观的注释当中，出现过很多次的所谓的十四无记法。

十四无记法在佛教当中是比较著名的一个公案，也有很深的意义。当年佛陀在世时，很多外道聚集在一起商量之后，向佛提出了十四个问题。这十四个问题分了四组，前面的三组都是四个法，第四组是两个法，加起来是十四种法。

第一组法：我和世间是常有的？还是无常的？是亦常亦无常？是非常非无常？和前面的四边一样，只不过换成我和世间是常有的、无常的、二俱、双非。

第二组法：我和世间是有边？无边？亦有边亦无边，非有边非无边，即有、无、二俱、双非。

第三组法：如来灭度后是有？是无？亦有亦无？非有非无？

第四组是两个法：命和身体是一？是异？

外道提出了这十四个问题，首先把陷阱设置好，然后让佛回答，佛陀怎么回答都会有陷阱，你回答有也不对，回答无也不对。佛陀是遍智，完全照见了他们的想法。从一个方面讲，他们也不是为了求真理而向佛提问题的，所以有些版本在解释时说，佛陀就不回答，因为回答这些问题没有意义。还有一些版本讲，因为没有意义，这些问题是不该问的问题，所以佛陀不答，有这样的说法。还有一种说法，佛陀是遍智，对所有问题的答案完全清清楚楚，佛陀如果说常有、有边等等，虽然可能符合外道的意乐，但是毕竟不是万法的真实性，如果说有，他们也是落入到常见当中；如果佛陀说无，他们也是落入到断灭当中。如果佛陀按照实际情况说我本来不存在，世间本来不存在，不可能有常、无常等等，对方还不是堪能接受无我空性的法器。所以没办法给他们真正安立。从这方面观察，因此佛陀就默然不答。默然不答就叫无记，没有作记别，这就是十四种无记法。

实际上不是佛陀没办法回答问题，而是在当时的场合当中，怎么样作回答都没办法利益对方，佛陀就默然，没有作回答，有这样的记载。

当然结果有很多种不同的说法，有些版本当中说，外道看到佛陀不回答，他们也知道佛陀是有智慧的，并不是一下子把佛陀考倒了，有一种胜利的感觉。他们当时没有胜利的感觉，觉得佛陀这样是非常有智慧的表现。因为从一个角度来讲，他们设置了一个圈套，佛陀回答有无都不对，都会有某种过失，但是看到佛不答时，就很佩服佛陀的智慧。

佛陀有时是通过说法来调伏众生，有时是通过默然来调伏众生，在这个公案当中就通过默然的方式，一下折服了这些外道傲慢的心，想要和佛陀辩论的心一下折服掉之后，从今之后归入正道，是这样安立的。

那么答案到底是怎么样的？按照实际情况来讲，我和世间都不存在，何况说常、无常、亦有亦无、非有非无？如此处所讲的一样，“常无常等四，本寂何处有？边无边等四，本寂何处有？”这就是实际情况，最正确的答案就在这里面。你分别法是常的、无常的，总要有一个法存在的基础，法如果存在才可以分别它是有的、是无的、是常的、是无常的。如果法从来都没有，本来不存在的话（本寂），那又何来常无常？何来边无边？一个一个分析时，的的确确在本寂当中不存在法。

“常无常等四”和“边无边等四”，是我和世间有关的。在《入中论释》当中讲，世间是从五蕴来解释的，不作其他解释。我和五蕴到底是常？无常？关系是怎么样的？然后我和五蕴是有边无边？有没有边际？似乎和本品有关联的就是第三组，佛灭度之后是有？还是没有？是亦有亦无？还是非有非无？实际上佛也是本寂的，本来空性的，怎么说佛灭度之后到底是有还是没有？也是没办法安立的。

实执心很重的众生认为，佛入灭之后似乎就永远看不到了，“佛陀涅槃之后，我们就永远见不到佛了！”有这种说法。但是从一个角度来讲，佛的法身常住，佛陀的报身在菩萨面前还是不间断地示现宣讲妙法。或者从相续的角度，佛陀从此处涅槃之后，在彼处又出生了，在不同的世间当中连续地显现化身。这方面从胜义谛、世俗谛的角度都可以作分析解释。

但是此处要体现的真正含义是，佛陀在世间当中显现的是幻化的身相，佛陀本身是因为证悟了离戏才成佛的，显现的身相也不可能突然之间变成实有，也是幻化的自性，离开了常无常、边无边等，或者说是离开有无是非的四边戏论的自性。

我们针对佛陀显现的化身，或者说佛陀涅槃之后到底是有的？还是没有的？实际上分析观察时，他就是一种幻化的自性，不存在实实在在的有无等等边执。此处中观宗的回答，就解释了怎么样离开常等八边的道理。当然颂词主要是讲了前面的两组，我和世间常无常、亦常亦无常、非常非无常、我和世间有边无边等八种法，在科判当中也是这样安立的。总之，在本寂当中是不存在的。

下面讲离开如来的有无。

“邪见深厚者”，这里的邪见可以说是广义的邪见，并不是狭义的邪见。广义、狭义二者的差别前面我们分析过，狭义的邪见指不承认因果，不承认轮回，这是典型的狭义的邪见；广义的邪见，就是说没有认知到一切万法的空性，认为实有，在实有当中分别有无。此处是包括在广义的邪见当中。

“邪见深厚者”换个词讲，就是“实执深厚者”。实有的执著非常严重、深厚的这一类人耽执有如来，他们执著如来是实有的。既然耽执如来是实有的，就出现了有无的两种极端分别。首先认为佛陀两千五百多年前在印度降生了，中间慢慢成长，后面出家修道，到转法轮之间。既然佛陀出现了，那肯定是实有存在的，落入到一种极端的执著，认为佛实有存在。后来佛陀教化众生的事业圆满了趋入涅槃，他们就觉得，佛从今之后再没有了，落入到无边当中。邪见深厚的人，缘佛陀的身相、事业产生了很多很多戏论分别，认为如来是实有的，如来显现的事业也是实有存在；当佛陀入灭荼毗了，认为佛陀从今之后在整个世间就不会再显现，从实有到了实无的状态，堕入了断灭当中。

在学习当中，我们要树立对如来的正确认知。怎么样树立？“如来寂灭相，分别有亦非”，佛陀本来是寂灭的相，对寂灭的相去分别有、分别没有（亦非）都不符合于如来本身的相。你可以去分别，但是你所分别的这一切都不是如来自己拥有的，原因在前面已经讲了。“如来寂灭相”，从一个角度来讲，实际上从色法到一切智智之间，任何一个法在显现时都是寂灭的、离开四边的。

还有一个重要问题，佛陀是怎么样成佛的？佛陀要寂灭一切分别才能够成佛。如果还有分别念怎么叫终极的觉悟者？既然必须要寂灭一切戏论才能够成佛，那么现在把寂灭一切戏论的佛陀，又分别成戏论的境界，认为他是有或者无的境界，当然不符合佛本身的自性。就像我们抓住一个人说：你是一个坏蛋，你做了什么坏事。他说：我没有这样做，我根本不接受你的观点。同样，我们对佛说：佛，你是有实有自性的，或者你是没有实有自性的……这些都是我们自己的观念而已，实际上针对佛陀来讲，他并没有有和无的特质。

通过学习，就必须要把我们附加在佛上面的这些所谓特质一个一个清理掉，还原他的本身。不单单佛是这样的，实际上我们对瓶子柱子的观念、赋予它们的所谓特质都是附加上去的，没有一个是它们自己真正拥有的。我们认为这个柱子是有的，是没有的，或者它是好看的、不好看的，实际上这一切除了是分别念的安立之外，法本身来讲的确不存在。这就是一切万法本来离戏、本来空性的道理。

了知了这个道理之后，实际上就已经明确了修道的方向。万法本身是离戏的，我们附加了我们的分别念，这个时候通过学习只是还原它。比如说这个柱子不是实有的，为什么不是实有的？因缘和合的缘故、离一多的缘故，它不存在实有的自性。这个柱子也不是没有的，为什么？因为如果没有有的法，又何来无的法？有无是互相观待的。通过这样方式离开认为柱子的有和无，把这些所谓的观念去掉之后，最后就得到柱子本来离戏空性，通过观察外境来息灭我们内心的分别念。

以上是讲“如来寂灭相，分别有亦非”，不能够在如来上面分别有和无。

对于佛具有化身自性的五蕴观察之后，不能够执著是佛，也许有人还会认为，五蕴虽然不是佛，但是佛陀的智慧身、光明的自性应该是实有的。如果不注意的话，就会认为佛具有的空性光明的特质应该是实有存在的，很容易落入到数论外道等的观点当中，他们认为有一个实有的造物主，或者说有实有的自性，是恒常不变的又具有能力的这样自性，他本性是不空的。

如果认为佛陀的法身、光明的受用身（报身）等是实有的话，实际上也不合理。为什么？一个总的原则，佛陀的身相绝对不可能是分别念面前所谓的恒常、实有。因为所有分别念的概念，都不可能是佛拥有的自性，分别念不可能把实有的观点放在色身上面，那么怎么可能放在光明身、智慧身、法身上面？这是总原则。有了这个总原则之后我们就可以分析，一切万法连佛陀的法身、光明身在内完全都是空性的道理。

下面进一步分析佛灭度之后的有无观点。

“如是性空中，思维亦不可。”一切万法本性空寂当中，没办法去思维佛陀的有无是非，或者说在空性当中，所有的思维分辨都是不存在的。（没办法真正去思维，因为连思维本身也是完全不存在的。）“如来灭度后，分别于有无”，何况说在如来灭度之后，我们去分别如来的有无？因为如来在胜义谛当中是性空的。性空的缘故，思维亦不可，不可能在性空当中去作思维。同样道理，佛陀的灭度也是性空的自性，那么怎么去说佛陀灭度之后是有的，仍然存在的？比如说佛陀还在灵山说法，有些大德是这样见到的。而有些人认为佛陀灭度之后就没有了，永远就不再显现了。我们认为的佛陀的有无，并不是真正地了知了佛陀的自相，在胜义当中没办法去分别。

在世俗当中也没有办法分别有无。为什么？因为在世俗当中佛陀的示现是一种幻化的自性。既然是幻化的自性，犹如幻化的象马，怎么可能说幻化的本体在显现时就变成了有，消散时就真正变成无了？实际上有和无的观点，在幻化的本体当中没办法真实安立。如果说幻化的东西是真正有的，就可以找到它的来源，但是因缘什么时候和合，就在这个地方显现出它的幻相；什么时候因缘散灭了，它的幻相就在这个地方消散了。在这个当中并不存在实有的有无问题。

佛陀的化身也是因缘显现的。什么因缘？一般的教典当中讲两种因缘，第一，佛陀的愿力，佛陀发愿要度化众生。当然单单凭佛陀的愿力还没办法度化众生，第二，众生的善因必须成熟了。众生的善根成熟了，佛陀又有愿力，二者和合之后就会在法界当中显现出一个佛陀的相。

但是针对众生的分别念来讲，没办法接受突然在空中显现的一个佛陀的影像，既没有显现出生，又没有显现修道等等，怎么突然凭空就出现了，到底能不能做度化众生的事业？他们有怀疑。

所以虽然在实际意义上当中，什么时候因缘和合什么时候就显现影像，就好像天月和清净的水因缘和合的当下，就突然显现水中月影。所以佛陀考虑到这个问题，还是跟随众生的分别念，显现从兜率天下降，变成六牙白象之相入于母胎当中，安住十个月，然后降生……这一系列都是幻化的。

佛陀在兜率天观察他的父母、众生成熟的时间等等五种因缘（时间、地点、国家、家庭、父母），观察到众生的善根成熟了，这个时候就开始显现化身。本来佛陀有这个愿力，再加上众生的善根成熟，因缘和合之后就在印度示现化身，在八十一年当中救度众生，最后该以佛陀身相亲自度化的众生已经度尽了，（度化的最后一个众生好像是善贤——须跋陀罗尊者），佛陀就入于涅槃。入灭之后也是和幻相一样。

众生是佛陀显现身相的主要因素，如果他直接度化的众生没有了，佛陀方便的火也就息灭了。众生像柴一样，佛陀像火一样，如果有柴，火就会燃烧；如果柴没有了，火就会息灭了。所以佛陀示现涅槃完全是观待因缘，随类示现的。

可能有人说：我们还没被佛度化，为什么佛入涅槃了？在当时，佛陀直接度化的因缘已经没有了。善根成熟的人肯定会生在那个时代当中，我们没有被度化，只能说明当时我们欠缺某种福报，没有因缘见佛，没办法直接从佛听闻教授，没有直接的度化因缘。但是佛示现了很多上师善知识的形象，不间断地来救度遗教的弟子。这是就佛的身相来讲。

佛显现的化身是幻化的自性，因缘和合时就显现出来，因缘一散，佛也会入灭。显现上好像是佛去世了，但是从佛的角度来讲，很多传记当中讲，只不过是因缘不具备之后，佛把色身收于法界而已，实际上并没有实实在在的生灭。尤其是不存在像凡夫人认为的：我生了，我要死了，这种分别念是一点都没有的。怎么可能在性空当中思维有和无的观点，胜义当中无法思维，名言的幻化当中也同样无法思维。

下面讲如果有戏论不见佛，教诫后学的弟子，应该努力地息灭戏论。

佛陀已经超越了戏论，但是其他的众生生起了戏论，众生的戏论已经破坏或遮障了智慧眼的缘故，所以是皆不见佛。

此处有很多意义可以分析。

“如来过戏论，而人生戏论”。佛是怎么样成佛的？佛陀是超越戏论而成佛的。众生又怎么样成为众生的？“而人生戏论。”之所以成为众生，是有戏论的缘故。

“戏论破慧眼”，为什么会有这种情况？因为戏论是遮破慧眼的。“破”字是遮障的意思。慧眼能够照见万法的实相，如果你有戏论就会遮障智慧之眼，从而见不到佛。智慧之眼不是我们现在的眼睛。因为眼可以见到道路，可以见到色法，而智慧可以见到实相，从这个角度把智慧比喻成慧眼。有戏论分别时就会遮障智慧的产生。

“是皆不见佛”，这里“佛”有两种意思：1、见不到佛的真实性，佛示现化身的平等性、离戏的空性我们看不到。2、“佛”是指实相，如果你有戏论遮障了慧眼之后，就见不到万法的实相。万法的实相和佛的本体是一味的，只不过一个是觉悟的自性，一个是所觉悟的对境，二者是无二无别的。经由分析，我们为什么没办法真正见到实相？就是因为戏论。

再紧扣本品解释。“如来过戏论，而人生戏论”。从佛陀本身来讲，他完全是离戏的，佛陀证悟也是证悟离戏，但是其他的凡夫缘佛产生了戏论。本身从实相来讲，任何一个法都是离戏的，众生没办法了知离戏观点的缘故，就缘佛陀生起了戏论，认为他有无等等；对于佛证悟的智慧本体，也产生认为佛有无的戏论。也可以如是去理解。

如果相续当中有了戏论，就没办法见到智慧。所以现在我们所做的一切努力，不外乎就是为了打破戏论。有些人以宿世的因缘，现在已经开始修持，着手泯灭戏论了；有一部分人因缘稍微欠缺，以前几乎没有正式接触过空性的意义，现在才开始去了解空性，准备修行空性。有些人已经完全证悟了，有些是部分证悟了，有些是开始修行了，有些还没开始修行，有些已经有了见解等等，这方面有很多不同的层次。

但不管怎么样，按照佛陀和论典的很多教言来讲，如果真正听闻到了空性，开始对空性发生兴趣了，这就是法身的种性已经苏醒的相。尤其是对于空性产生定解之后，几乎能够肯定说，他已经看到了轮回的边际了，并不是像没有遇到空性之前，轮回遥遥无期的感觉，只要你接触到了空性，就说明你离解脱已经不远了。

在《般若摄颂》当中讲了很多比喻、例子，来说明接受了空性之后，乃至于看到空性的法本之后，就说明离解脱已经很近了，佛陀亲口讲了很多例子。而现在我们不能够停留在结缘的层次上面，我们再再地提醒大家、鼓励大家：现在我们有能力抉择空性见，有时间也有自由去修持空性见解，就不能够仅仅是去听一堂课，然后结个缘，种下一个以后解脱的种子。当然有这个善心固然好，但实际上这也是一种懈怠的表现。因为你现在明明可以进一步地抉择，可以深入，可以生起定解，可以去修行，这些因缘都是具备的，所以再说：我结个缘，种个种子，那就是太懈怠的表现。

在这样的前提之下，一方面要有智慧，当然这是很重要的；一方面也要有一种精进心。哪一尊菩萨是在很懈怠当中，随随便便成就佛果的？没有。所有的菩萨都有一种特质，一方面有智慧；一方面有精进。实际上精进就是对于法的一种喜好之心，长时间保持对法义的高度欢喜心，随时随地都会把自己的心放在这个上面。

就像在世间当中，你对某个东西非常有兴趣时，那几乎是每一念都在想它。佛陀在经典当中也是提到过，当一些人在谈恋爱时，脑子里想的都是对方的样子。实际上这也算是一种精进，对一个法的一种喜好，但是属于邪精进，不属于正精进。真正的正精进的话，对于善法应该有这种感觉，念念生起的都是对法的欢喜心。有了这种精进，再加上有一定的智慧，修行就可以很快见到实相。

实际上我们所做的事情就是把本来不存在的戏论灭掉，这不是很困难的。如果要把本来有的东西灭掉，那也做不到，如果在法性当中本来就具备戏论的话，怎么样把它灭掉？灭不掉。就是因为戏论本来不存在，才给了我们希望，我们就会觉得可以把戏论灭掉。但是什么时候灭要观待因缘，如果掌握了正确的方法，又有精进心，几乎就成功了。世间当中成功的秘诀不也是这样的吗？第一个方法要正确，第二个必须要有持之以恒的精进心，这是要素，我们修行空性也是要如此。

戏论就是假的东西。你不观察时它似乎很有力量，你不对治时，处处在折磨你控制你，似乎拿它一点办法都没有。但是如果真正把它的特性掌握了，把它虚假的面具捅破了，这个时候就觉得它不就是现而无自性的东西吗？纸老虎而已！对它就没有什么可恐怖、可畏惧的。

我们能够成功必胜的决定性因素就是——它本来就是假的，本来不存在。如果方法正确，然后又精进，在可见的未来一定能够把戏论灭掉，灭掉戏论的同时就是你开悟的时刻，也就是见佛法身的时刻。这方面是完全可以做到的。佛菩萨也是示现了很多证悟的例子给我们看，不会让我们觉得毫无希望。我们看了这么多的传记，知道印度有很多示现的例子，有些是已经证悟了的圣者再示现的，有些是凡夫而证悟的。不管怎么样，无外乎就是给后学的人一种鼓励，一种希望——你如果这样做，方法正确，你是可以成就的，像我一样。

通过以上分析，我们可以通过不间断地学习来认证空性。如果你有戏论就见不到佛，反方面讲，如果你离开了戏论一定可以见佛。戏论是一定可以离开的，因为它是假立的，要掌握正确的方法和精进。

己三以此理类推他法

通过这个道理类推他法。

“如来所有性”。如来的身体、智慧等所有的特征都是缘起性，尤其是在我们面前显现的特征。比如说佛陀的相好，在《宝性论》《现观庄严论》《经庄严论》当中，讲了很多如何显现相好的因，相好是因缘和合的法，它是无自性的，这很容易了解；然后佛陀的智慧，是修了什么法，可以得到这种果。在《六十正理论》当中说，佛陀的色身是通过修持福德资粮而成就的；佛陀的法身是通过修持智慧资粮而成就的。这方面也是开显缘起性，针对化身的自性说：佛陀的智慧是因为以前修行了法的空性，佛陀相好是因为以前修积了福德，通过福德和智慧两种因缘成就了佛陀的色法二身。也是说明佛陀是缘起自性，是离戏的本体。如来的所有性都是缘起性。

“即是世间性”，世间的本性也是缘起性。我们现在的身体、心的状态，实际上也是缘起的，只不过佛陀的身体和智慧的缘起很清净，是福德和智慧两种资粮；我们身体的缘起不清净，通过业和烦恼的因缘显现了我们现在不清净的身体，我们现在不清净的分别念是缘于非理作意等，也是不清净的缘起。缘起分两种，一种是清净的缘起，一种是不清净的缘起。清净的缘起显现清净的法，不清净的缘起显现不清净的法。但是从缘起而生的角度来讲是一样的，所以本性是一样的。

“如来无有性，世间亦无性”。如来是缘起和合的自性，他本来寂灭了一切有无是非的实有性，世间也是因为因缘和合的缘故，世间也无性，最后就落在如来和世间完全平等的教言。

当然一般认为，如来超胜一切，世间是应该远离的，暂时来讲这样说也未尝不可，而且从引导众生厌离轮回的角度来讲也必须要这样说。但是《中论》毕竟是在抉择胜义谛，是站在很高的高度来抉择的，阐释了佛陀的自性和世间的自性完全是平等的，佛陀的空性和世间众生的空性完全平等，都是没有什么差别的，这也是诸法的实相。

悟入空性时就要“抹平”差别，要息灭高低贤劣等等的差别概念。我们认为佛很高，众生很低，高低的概念在空性当中也是要泯灭的；认为佛陀是个贤善的佛尊，众生很下劣，这种贤劣的概念也是需要抹平的，在究竟空性当中这些并不存在。如果你保留了认为佛高高在上，众生必须仰视佛陀这种执著，认为有高低贤劣的差别，那么就没办法见道，证悟万法的实相。

佛也好，世间也好，都是完全平等的空性，没有任何差别。也就是说只有泯灭了这些概念、差别，乃至于善恶因果的执著之后才能够见到实相。就胜义的角度来讲，不泯灭就见不到实相，名言当中当然要随顺因果而行，该恭敬的、该舍弃的要分得清清楚楚，这样有助于修持证悟平等空性。

《中观根本慧论》之二十二观如来品终

今天讲到这里。