第17课

到昨天为止，我们已经学完了前两品。第一品有十四个颂词，第二品有二十五个颂词。

今天开始学习第三品《观六情品》。这一品只有八个颂词，我想用两天时间讲完。大家一天学四个颂词应该是可以的。学法时要有一种勇气和力量。如果让你们总述《中论》的全部内容，或者一次讲十多个颂词，可能确实有点困难，但四个颂词应该没有问题的。

三、观六情品丁二（宣说其他特法）分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性。

戊一抉择法我空性分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立

已一（破法我之自性）分三：一、破处；二、破蕴；三、破界。

《中论》的藏文译本和其它有些注疏，称这一品为《观六处品》。六处即十二处¹。波罗颇蜜多罗译师在翻译《般若灯论》时，将此品译为《观六根品》。感觉称《观处品》应该非常合理，因为里面主要对十二处的眼处和色处做了抉择。鸠摩罗什大师将本品译作《观六情品》，“情”应该也是“处”的意思。

庚一破处——观六情品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分二：一、说他宗；二、破彼宗

壬一说他宗

有部、经部等唯识宗以下的宗派，认为万法是实有存在的。唯识宗在汉地很兴盛，很多人主修唯识。但唯识的有些观点在中观理证面前其实并不究竟。有些人认为，玄奘大师着重弘扬唯识宗²，所以唯识的见解要比中观高。实际上，这只是对两个宗派未深入研究所产生的想法而已，不可能举出任何证据。在龙猛菩萨的中观理证面前，唯识宗的有些观点很难立足，因此这一说法并不是很合理。

下面首先讲他宗观点，他宗主要指有部宗。他们认为：按照佛经和《俱舍论》的观点,十二处是存在的，分为内六处和外六处；内六处，即眼耳鼻舌身意六根；外六处，即色声香味触法六尘；既然内、外六处存在，那么万法皆空的说法就不合理。

由此看出，大家学习《俱舍论》还是很有必要的，否则连十二处都分不清楚。

有部宗认为：眼耳以及鼻舌身意六情是存在的（六情又叫内，此眼等六情分别行于色声香味触法六尘做外六处或六境，古时经常称六尘）。

也就是说，对方认为眼耳鼻舌身六根是存在的，而眼根的对境是色法、耳根的对境是声音、鼻根的对境是香处……所以六境也真实存在。既然如此，眼睛见色法、耳朵听声音以及其它四根取四境也必然存在。

下面中观宗就要破斥对方这一观点。

壬二破彼宗分二：一、以理证广说破他宗；二、以此理类推其他

癸一以理证广说破他宗分二：一、破眼为见者；二、破识为见者

子一破眼为见者分二：一、推理；二、观察是否见者

丑一推理分三：一、立宗；二、立正因；三、摄义

寅一立宗

刚才有部宗认为，按照佛经和《俱舍论》的观点，六根和六境是真实存在的。既然如此，六识自然而然也会产生（颂词中说得不是很明显，但应该含有此意）。对方认为眼根、色法、眼识都真实存在而非为空性，同样的道理，耳根和声音存在的缘故，耳识也会出现……总之，六根、六境、六识，即所有十八界³之法都真实存在。

中观宗认为这种说法并不合理，他们从十二处中首先挑出眼根和色法，先破对方眼根见色法的观点。

颂云：

中观宗驳斥说：你们认为眼根能见到色法，眼根、色法两处都存在，但这种观点根本不合理，因为，这样的眼根不能自己见到自己的本体。

大家可能觉得这个推理有点奇怪，“眼根不能见色法，因为眼根自己不能见自己”，这个因好像不能成立吧？下面中观宗还会对此做详细分析。

众所周知，眼根肯定不能见到自己。《楞伽经》云：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”意思是，剑锋不能斩断自己，指尖不能接触自己，心也不能见到自己。《宝积经》⁴中也有轻健者不能骑在自己肩上等说法。所以自己根本不可能见到自己。这一点对方也不得不承认。

中观宗反问道：如果眼根不能自己见自己，那你们为何说它能见到其余的事物（色法）呢？

在推证的时候，一般先要列出一个推理公式，比如“声音是无常，所作之故”。整个推理过程是要立一个宗。推理是否正确，就要进一步以中观或因明的方法进行观察。

此处是怎样推断的呢？有实宗认为：眼根可以见到色法。龙猛菩萨反驳说：眼根不能见色法，因为眼睛不能见自己之故。月称论师的《显句论》云：因为眼睛不能见自己，所以也无法见他法，如同瓶子。他用了瓶子作比喻，因为瓶子无法见自己，所以也不可能见到柱子、人等他法。

很多人可能认为，虽然眼根不能见自己，但以此根本破不了眼根见其他色法的事实，眼根一定有见他法的能力。但这种想法并不成立，以下面的理证就可将其推翻。

寅二立正因

这时有部宗举出了一个火的比喻，想以此建立眼根能见他法的观点。他们辩驳说：虽然眼根不能见自己，但可以见其它色法，就像火虽然不能燃烧自己的本体，因为其本体就是火，但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等他物，所以，你们中观派的观点不能成立。

中观宗驳斥说：用这个火的比喻并不能成立眼根能见其它色法的观点。用第二品中的已去、未去和去时的推理，就已经总的答复了不能见的道理。

这是怎样推的呢？可以用《观去来品》中“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”的推理进行遮破。这一颂是抉择已去、未去、正去的道路上都无有去。将颂词中的“去”改为“燃”，即可抉择已燃、未燃、正燃的木柴上都没有燃。

也可以将“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者”的颂词改为“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者。”以此来抉择燃不存在。

总之，从所燃的木柴和能燃的火两方面观察，所谓的燃根本不能成立。既然“燃”不成立，那么对方以火喻来建立眼根见色法就根本不合理。

在分析时，大家一定要懂得中观应成派的不共三大因，否则很多问题理解起来都会有困难。比如，《入中论》在破他生的时候指出：如果他生存在，则火焰当中也可以产生黑暗。很多人认为这个说法不能成立，有些法有产生某法的能力，而有些法并没有产生此法的能力，火焰根本没有产生黑暗的能力，怎么可能产生呢？大家在这些问题上经常产生怀疑。但如果通达了中观应成派的不共三大因，就会知道，在胜义当中，火焰、能力、黑暗等诸法的自相都不能成立，因此根本没有所谓的他生。通过一种心平气和的辩论，就能把对方的观点完全推翻。

应成派不共三大因的推理和因明的推理比较类似。

因明推理的因有相似因和真因两种。相似因不能建立正确的立宗，即不能以此推断而得出正确的结论或说明完整的事物,因此叫做假比量。相似因分为三种:不成因⁵、不定因⁶和相违因⁷。真因是真正的能立之因,依靠它可以对事物进行正确判断，因此叫做真比量。真因分为不可得因⁸、自性因⁹和果因¹⁰三种。

应成派的不共三大因，是一个以对方承许的根据推翻对方观点的强有力的推理，其推理能证成对方立宗的根据为不定相似因。慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论》讲记对这部分内容阐释得比较详细。大家可以参阅。

下面我介绍一下应成派的不共三大因。依此可以推翻有实宗的任何一个观点。

汇集相违应成因，意思是，汇集对方相违的观点，以此遮破对方。

比如，刚才对方认为，眼根可以见他法。

中观宗驳斥说：眼根不能见其他色法，因为眼根自己不能见自己之故。为什么中观宗这样说呢？因为对方所谓的“见”是自性成立的见，既然自性成立，它就应该能见自、见他。然而，对方也承认眼根见自己是根本不可能的事情。由此，中观宗便汇集对方前后相违的语言，将其作为所破。

有实宗认为这种说法肯定不成立，他们回答“不定”，眼根虽然自己见不到自己，但不一定见不到他法。

这时中观宗就运用第二大应成因——是非相同应成因来破斥。

二、是非相同应成因（亦称根据相同应成因），即以同等的根据，推出同等的结论。

中观宗驳斥说：如果你们承许眼根具有见色法的自性，那眼根就不仅能见他法，也能见自己，因为眼根自己和他法都是色法，根据相同之故。并且，如果眼根不能自见却能见他，那么不能自见的瓶子也应该能见他法了，因为眼根和瓶子都是色法且都不能自见，根据相同之故。

如果对方比较聪明，这时就会醒悟过来，不再辩下去；如果仍然辩驳，我们还可以用是非相同应成因来继续破斥。

对方找了三个理由进行反驳：1、眼根虽然不能见自己，但肯定能见到他法，这是一种自然缘起规律；2、眼根没有见自己能力，但却有见瓶子、柱子等他体法的能力；3、眼睛见房屋、瓶子等是现量见，你们中观派不能否认这一现实。

中观宗驳斥说：（1）观察胜义时必须将缘起规律全部破除，前面已经观察过，缘起生根本不存在；（2）所谓见的能力也不存在，如果存在，它与眼根是一体还是异体？实际上无论一体异体都不合理（如果是一体，则眼根就是能力，这样不需要光明等他缘也应该可以见到色法，但这与事实相违；如果是他体，就成了能力见色而非眼根见色，如此说明对方承许眼根能见色法就不合理）；（3）所谓的现量见也不成立，因为观察胜义时，眼耳鼻舌等现量都不是正量，所谓现量根本不存在。

因为对方也承认不存在的法，不能成为因，这样他们所举的三个法就不是因，而是非因，因为并不存在之故。实际上在胜义当中，因和非因完全相同，白色和黑色、有和无、是和非也完全一样，因为都不存在。

总而言之，当中观宗提出第二种观点，对方以三个理由回答不定的时候，他们说不定的是非（因和非因）完全相等，都无法安立自己的观点，因为都不存在的缘故。至此，中观应成派用第二大因——是非相同应成因便将对方的观点完全破除。

这时对方还固执地认为，眼根虽然不能见自己，但肯定能见到他法。他们把这一观点作为所立，把火喻作为能立，想以能立所立的方式来建立自己的观点。但这也不合理，中观宗用应成派第三大因——能立等同所立不成因便可将其遮破。

三、能立等同所立不成因，即能立和所立一样都不成立。此因在中观很多论典当中都有介绍。

对于刚才对方提的三个观点，我们也可以用能立等同所立不成之应成因来破。

比如，中观宗说：眼根不能见他法（所立），因为自己不能见自己之故（能立）。

对方说：“不定”，眼睛虽然不能见自己但能见他法（所立），因为1、这是一种缘起规律；2、眼根没有见自己能力，但却有见瓶子、柱子等他体法的能力；3、眼睛见瓶子等是现量见。（能立）

因为前面已经观察了，对方这三个能立本身都不成立，根本无法证成所立。本来所立尚未成立，需要用能立（一个成立的道理）来建立所立，但现在能立自己都不成立，这样能立、所立在不成立这一点上已完全相同。

又比如，颂词中对方辩驳说：眼根虽然不能见自己但可以见他法（所立），这与火虽然不能燃烧自己却可以燃烧他物的道理一样（能立）。

我们可以反驳说：如果你们的能立——火的比喻成立，那所立——眼根见他法也可以成立，但实际上，能立火喻自己还像石女的儿子一样不成立，怎么可能证成所立呢？能立和所立在不成立这一点上完全相同。

为什么火喻不成立呢？因为，如果火能燃烧他物，那么是燃者燃，还是非燃者燃，或是燃者、非燃者以外的其他者燃呢？观察之后，所谓的“燃”根本不成立，以此就遮破了火喻。既然这一能立不成立，那就无法证成眼根见他法的所立。

总之，无论对方举出什么能立（理由），首先观察此能立是否成立，如果不成立，那和所立在不成立这一点上已成了一模一样。

当运用不共三大应成因进行胜义观察时，即使遍寻整个三千大千世界，也不可能找出任何万法不空，或者眼根能见色法的依据。最后对方只能哑口无言，再没有任何办法辩驳。

这种推理方式非常重要，以此可以把对方能辩的范围逐渐缩小，最后无论对方举出何种能立，中观宗都能以理证来遮破。比如刚才的推理：对于有实宗眼根能见色法的观点，中观应成派首先驳斥说，眼根不可能见色法，因为不能见自己之故。对方觉得很可笑，认为眼根虽然见不到自己，但肯定能见他法。他们举出很多例子来说明，比如，火虽然不能燃烧自己，但却可以燃烧他物；灯虽然不能照亮自己，却可以照亮他法等等。但一经观察，所谓的“燃烧”、“照亮”等法本身并不成立，完全等同所立。

月称论师在《显句论》中主要通过驳斥数论外道的观点来说明。数论外道认为：果在因上是存在的，有时是以明显的方式存在；有时是以不明显的方式存在。比如，稻芽在稻种上是存在的，发芽后是以明显的方式存在，发芽前是以不明显的方式存在。但这种观点并不合理，因为依靠中观一体异体等方式进行观察,明显或不明显的果根本不存在，因此对方的能立不能成立，完全等同于所立。

如果通达了中观应成派的三大因，那么破自生他生、灯火关系、自证等都会非常容易，因为道理完全相同。

初看时，有些中观推理好像并不能成立，有些人由此产生怀疑：“这应该是相似因吧，好像无法成立啊，月称菩萨和龙猛菩萨当时是不是没太注意才这样说呢？不要说破外道，连我自己都说服不了。”其实我们不能这么想，如果你觉得破不了，那能否举出例子反驳呢？事实上，根本找不出任何依据。中观理证是一种非常公正的推断。

寅三摄义

从过去、现在、未来三时，或者从能见、所见方面无论怎样观察，所谓的见都不可能得到。见者若不能见到色法，则不能将其命名为见者，因而，对方说见、能见等法存在是完全不合理的。

对方认为眼根能见色法，所以是自性见者。我们通过上面两颂已经破了对方观点：一、眼根不能自见，所以不能见他。这是以立宗的方式说明自性的见者应该能见一切法，如果不能自见，就不可能有见的自性。二、遮破火喻的能立且建立正因，即以过去、现在、未来三时的观察遮破了火能烧他物的观点，以此也说明了眼根不可能见到他法。本颂是摄义：见者若不能见色，那就不是见者，如果还说它能见色则不合理。

很多人经常说：“我见到了某人”“我已经见到了某某师父”……但用上面的中观方法详细观察之后，所谓的见根本得不到，也就是说，你其实并没有真正见到这些人。

本颂也可作为第三种遮破方式：如果对方还认为眼根能见色，那眼根见的时候叫见者，不见的时候就不能叫见者，比如，在黑暗当中，或者闭眼的时候，眼根就见不到色法，这个时候它就不能叫见者。这样，眼根并非恒为见者，它有见和未见的差别。不是恒为见者就不是自性见者，不是自性见者还说见者能见就不合理。

下面宣讲《中论释》的内容：

【丁三（观六情品）分二：一、经部关联；二、品关联。】

【《般若经》云“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。】

《般若经》云：“眼以眼空”，即眼睛本身以眼睛来空。很多人都不明白这句话的意思。但如果通达了中观推理，就会懂得其中内涵，了达万法皆空的道理。这时就会感觉眼空而见不到色法、耳空而听不到声音等道理非常合理，定解自然而然就会生起。

【如果认为：十二处是存在的。“见、闻、嗅、觉、触、意”的眼等六根[情]，以及它们的行境——色境等六处[尘]是存在的。】

有部宗认为：十二处是实有存在的，即眼耳鼻舌身意六根（内六处），及其对境——色声香味触法六尘（外六处）都真实存在。

【为了证明处不存在，而宣说本品。】

中观应成派为了破斥对方这一观点而宣说了本品。

【（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。】

【如果有人认为：虽然在此有遮破去法等等的如前种种所说，但据《俱舍论》记载：见、闻、嗅、觉、触乃至意识之间的眼等六根，以及它们的所行处[行境]——所见色境等六境，即为十二处。所以，十二处应当存在。】

对方（主要指有部宗）认为：虽然你们中观宗遮破了来去等法，但根据《俱舍论》的观点，十二处应该是存在的。

那天讲《俱舍论》的时候，我说过:“虽然现在我们需要建立六处、十二处等说法，但以后学《中观根本慧论》时，就要把这些全部破掉。它们只是在安立名言时暂时建立的概念而已。”现在龙猛菩萨就要把我们相续中《俱舍论》的所有概念全部破除。

下面开始破十二处。

【事实并非如此。对方所谓“眼为见者”的说法，如同火与暖热以及水与湿润一样，（是观待而成立的。）但对于眼根本身而言，所谓的“见”，应当是在不观待的情况下，以自性而成立的。】

中观宗驳斥说：如果眼根具有见色法的自性，如同火具有热性、水具有湿性一样，那么在不观待任何外缘的情况下，这种自性也应该可以成立，但实际却不能成立。

【《中观四百论》云：“一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性？”】

《中观四百论》中也有类似的教证，意思是说，如果眼根见的自性真正存在，就应该可以恒时照见一切色法，即不仅能见到其他法，也能见到自己，因为眼根本身也是色法，也应该成为它自己的所见色境，而不应有任何变化。但实际上眼根并不能见到自己。由此可知，所谓的见，只是众生的一种分别念而已，并不真实存在。

【因此，如果眼根自己能够看见自己，那么这种见解就可以成立。但是，如同水具暖热性及火具湿润性一样，眼根自己能够看见自己的情形是根本不存在的。因此，所谓的“见”也丝毫不可成立。这样一来，眼根也就不能见到他法。】

总而言之，因为眼根不能见自己的缘故，所以见他法也不可能。

【作为见色法的眼根，对于其本身并不能自见，因为其无有对境或者说是自己对自己起作用相违的缘故。】

自己不能对自己起作用，或者自己不能见自己，这一点是对方也承认，我们也承认的。

【既然对自己不能见或者远离了见法，那么，彼等又怎么能见其他蓝色等色法呢？如同耳根一样。】

既然眼根不能见自，又怎么可能见到蓝色等其它色法呢？如同耳根不能见色法一样。

《显句论》中说：眼根不能见自己的原因有两点，一、相违；二、不得。意思是，眼根不能见自己，因为自己对自己起作用相违的缘故，再者，眼根要见自己也得不到对境。为什么呢？因为包括眼根在内的所有对境色法，虽然在名言当中如梦如幻地存在（这一点中观应成派也承认），但在胜义当中根本不成立。

分清胜义和名言非常重要。如果我们问龙猛菩萨:“您今天看见印度南方的吉祥山¹¹了吗？”龙猛菩萨肯定会很爽快地回答：“见到了，见到了。”如果我们问应成派的创始人月称菩萨：“您在那烂陀寺显示神通的时候，那里有很多比丘，您见到了他们了吗？”他可能会说：“在名言当中见到了，但在胜义当中见的自性肯定不成立。”如果我们说见的自性成立，那月称菩萨必定会一一破斥的。

【如果对方又认为：虽然不能见自己，但与能见他体并不相违。犹如火虽然不会燃烧自己，却能燃烧其他的木柴一样。为了“虽然不能见自己，却能见他体”以本性能够妥为成立而安立的火喻，并不能使其论点成立。】

对方想用火的比喻进行反驳，但此喻同样不能成立。

【关于此理，以前面已经对已去、未去以及去时三种去所进行的观察就可以说明。因为火的比喻与其义所表达的见都是观待而成立的。所以，通过对去的观察，就足以对包括见在内的所有问题都予以了回答。】

如果“火燃烧他物”在胜义中成立，火喻就破不了,但用第二品已去、未去、去时等推理,完全能遮破火喻及其喻义——眼根见他法。

【也就是说，因为火也有已燃、未燃等等划分方式，通过“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”等对所燃的木柴；】

可以从所燃、能燃两个方面进行观察：

首先从所燃方面观察：已经燃完的木柴上不可能有燃；未燃的木柴上也不可能有燃；正在燃烧的木柴上同样无有燃。为什么呢？因为如果木柴已经燃完，变成了灰烬，上面就不可能再有燃；如果木柴尚未燃，仍是木柴，上面也不可能有燃；而除此之外，木柴并没有正在燃的状态。为什么呢？可以将木柴细分为无分微尘进行观察：若微尘仍存在，就是未燃；若不存在，则是已燃；而除了存在和不存在以外，微尘不可能再以其它的方式存在，因此既不是已燃，也不是未燃的正燃微尘无论怎样观察也不可能得到。由此推出，所谓的正在燃根本不存在。

也可以从能燃方面观察：首先，燃者燃不成立，因为燃者本身已有一个燃的行为，这样就不能再有一个燃的行为，否则就会有两个燃、两个燃者的过失；未燃者燃也不成立，因为既然其本身并不是燃者，那就不可能燃；而除了燃者和未燃者以外，并无第三类燃者，因此更不可能有燃。

从所燃和能燃两方面观察之后，所谓的燃根本不成立，以此就破了对方的比喻。

【以及通过“已见则不见，未见亦不见，离见未见者，无第三见者”等对所见的外境色法，以三时进行观察抉择，其理证要点都是一致的。】

对“眼根见色法”也可以这样观察。比如，眼睛看见前面这根柱子。

首先分析所见柱子：从过去、现在、未来三时进行观察，已经见完的柱子上不可能有见，因为已经见完之故；未见的柱子上也无有见，因为见尚未产生；而除此之外，并没有正在见的柱子，可以将柱子细分为无分微尘进行观察，若微尘已被见到，就是已见；若微尘未被见到，就是未见；除了已见和未见的微尘以外，并没有其它所谓正见的微尘，由此，正在见也不可能得到。

从能见方面也可以观察：如果是见者，则不可能见，因为安立见者需要一个见的行为，如果见者再见，就会有两种见的行为、两个见者的过失；未见者也不可能见，就像瓶子不可能见一样；除了见者和未见者以外的第三种见者根本得不到。

【我们还可以通过“已燃者不燃”等对能燃者火焰，以及“已见者不见”等对能见的眼根，以三时进行分析（，从而抉择其自性不存在）。】

【在对自他毫许未见时，则不能称其为见。因此，“以存在自性的眼睛看见色法”的彼等说法，又岂能合理呢？如同柱子一样。】

通过三时观察能见和所见，就会了知，所谓的见根本不存在，因此，“以存在自性的眼睛看见色法”等说法完全不合理。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

今天继续宣讲龙猛菩萨所造的《中论》。《中论》分二十七品，次第地对一切有情所执着的诸法一一进行分析，进行观察，帮助我们了知一切万法的本体无自性。前面也讲过，对于二十七品任何一品的所诠义，如果能通达的话，实际上就能通达空性。因为一个法的空性和一切万法的空性，从空性的角度来讲都是一样的。所以我们在学某一品的时候，觉得哪一品特别相应的话，就可以在这一品当中着重去了知一切万法的本性。了知了之后，其他二十六品的内容全部都可以如理如是的通达。

所以我们在学习的时候，一方面对于每一品，每一个颂词的意义都应该努力去思维，还有就是在趋入空性的时候，比较重要比较关键的一点就是找到一个突破口。哪一品和自己很相应的时候，或者说在哪一个上面，自己真正能了知“噢，原来空性可能是这样的。”或者“无自性的意义应该这样理解。”如果有了这样一种感受，对我们内心去认知空性，内心当中和空性的意义相连接，是非常重要的。

从这个方面来讲，在学习的过程当中，像S师讲的一样，还是要下一点功夫，还是要认认真真地去观察，去学习。

前面已学习观因缘品和观去来品，今天学习第三品：

三、观六情品

六情就是六根或六处。鸠摩罗什大师时代的翻译家把“根”翻译成“情”，意即六根就是六情。本品对内六处和外六处进行直接或间接的宣说，主要宣讲诸根无自性，重点在观察眼根。眼根观察分析之后，其余的诸根都可以了知，都是无自性的。

根是能够摄取诸境和产生诸识的不可或缺的因缘。如果六根无自性，六根所缘的诸境也无自性；如果六根或诸境无自性，通过内六处和外六处而产生的六识也无自性；如果了知六根和六境（即十二处）无自性，就可以了知十八界无自性。因一切有为法、无为法摄于十八界当中。如果了知六根、六境和六识皆无自性，就可以打破无始以来的妄执。

我们对眼根见色，即眼根能见外境，非常执著。我们在生起比较粗大的实执的时候，就说“我眼见为实，眼睛见到的都应该是真实的”。我们从未怀疑眼根所见的是虚假，通过学习观六情品，我们可以知道，实际上眼根在见的时候，没有一个真实的见，这个见是虚假的。这样的话逐渐逐渐可以了知我们眼睛见到的、耳朵听到的、鼻子闻到的香味，我们所执著的这些东西，实际上都是一种无自性的法，逐渐逐渐对于我们非常信赖的这些诸识、诸根一一打破，从而了知一切万法的真实性。

丁三观六情品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

经典中有很多关于六情、六根无自性的教言。《般若经》云“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。眼以眼空是例举，其意为眼根以眼根而空，眼根在显现的的当下就是无自性。后面省略“耳以耳空”、“鼻以鼻空”、“舌以舌空”、“身以身空”、“识以识空”等等，即六根以六根空，没有一个是真实的。因此而言《中论》所阐述的意义很明显地体现于《般若经》中。

戊二品关联

对方认为六根是实有，六根所见的诸境也是实有。自宗为了打破这些执著，而宣讲观六情品。我们现在要着重观察的就是：我们认为的眼根见法的根，到底是不是真实有，如果根是实有的，就可以以实有根去摄取实有的外境。也许我们无始以来都不曾怀疑的“根见色”，有可能从这个时候开始要颠覆了。

我们在学习的时候，一方面这个意义很殊胜，从另一个角度讲，S师也曾经讲过，接触到的法越深，有时候越容易出现一些障碍。法太殊胜了，如果我们相续当中的福报有点浅薄的话，也许在学习这样一种殊胜的经论的时候，容易出现一些障碍，外面的障碍啊、分别念方面的障碍啊，有时候来自于人，有时候来自于病，有时候来自于其余的邪分别念。所以在这个过程当中，一方面我们要好好地去观察，一方面也要努力地祈祷S师，祈祷护法神，来遣除我们在学习这些空性实相义时候的这些障碍。这个方面也是必须要注意的。

（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。

第一个科判破承许根为见者。按照小乘有部的观点，见色法应该是根见。色法的根可以见外境；经部认为应承许识见。两个方面的分歧是很大的。按照世亲论师在《自释》当中对根见，识见都作了分析之后，认为不能偏于根见或识见。我们要见一个法的话，没有根就无法摄取外境，也就无法以心识了别。只有识没有根就没办法见，只有根没有识也没办法见，所以他说根识二者应和合才能安立见法。也有这样一种安立方式。但这此处我们不是在安立名言，我们是在安立胜义谛，所以此处在遮破了根见外境之后，成立的是空性。否定了根见，也不是识见，也没有安立根境和合见。

第二个科判宣讲承许我或识为见者是不合理的。所谓的“我为见者”，有些人认为识就是我，明明是眼识在见，他认为这个是我在见，这是一般众生的分别念执著，他分析得不是那么细致。通过分析根不能见色法的话，我和识也不能见色法，分析的方式是一样的。

第三个科判就是说除了眼根之外，其余的耳根等等也上无法安立的。

己一破承许根为见者

颂词分为四个层次：第一个颂词是说他宗；第二个颂词从二个方面宣讲，第一个方面是正破他宗或立宗：把我们自己认为根不能见色法的宗义立出来；第三个颂词破喻，即遮破对方之比喻（S师把这个科判安立为立正因，因为前面是立宗，之后还要说正因，即安立正确的推理）；第四个颂词为摄义，或是第三种破法；最后二句安立眼根是否见者。

首先说他宗：

眼、耳、鼻、舌、身、意叫做六情或六根。“行色等六尘”，眼耳等六根，行于色等六尘。色是眼根的所行之处或所行境：眼根行于色境、耳根行于声境，即眼耳鼻舌身意（六根）行于色声香味触法的六种境，此六境是六根的所行处，既是所缘境亦是所行之处。

为什么叫六情、六尘？六情就是六根，为什么可以从六情的角度来讲？一般来讲，有情为什么叫有情？情就是心识的意思，有情即具有心识。为什么此处把六根叫作六情？因为在六根当中，最后一个根——意根，它自己本身就是情，意根它本身就是心法，是直接从心法的角度安立的。眼耳鼻舌身这五根都是色法的自性，为什么把色法的自性叫做“情”呢？有些大德在解释的时候说，眼耳鼻舌身这五根虽然说是色法的自性，但通过这五根可以产生心识的果，如产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种根可以产生五种识，把产生这种心识的因也叫做心识，从这方面来安立六根或六情。实际上六情就是心识的意思。

六尘的“尘”可以理解为微尘，其对境是色声香味触法，前五种境都是微尘的自性。第六个是法尘，这个法是意识或意根的对境，可以缘微尘，也可以不缘微尘。慈诚罗珠堪布的注释中说第六个是法境或法尘，有些是色、有些不是色，所以有的时候可从微尘的角度理解。

尘还有障蔽之意，这个色声香味触法，通过六根摄入身内之后，摄入到有情的相续之后，它就会变成一种染污，成为一种障蔽。

声尘乃至于法尘都可以此类推。当然这种六境是不是一种自性的染污呢？它不是自性的染污，但是按照有情执著的习气，他在缘取诸境的时候，无一例外几乎都成了执著的对境。除非你相续当中有一种证悟它无自性的智慧，这个例外。除此之外，一般的众生缘取了六境之后都会成为一种染污，都会成为一种障蔽，所以六境叫做六尘，从障蔽的角度，尘垢的角度安立为六尘。

有部宗按照佛经或《俱舍论》等的观点，认为眼耳鼻舌身意可以缘取色声香味触法，这内六处和外六处应该是实有的，尤其六根应该是实有的。

有部宗对六根安立的方式和一般众生有不一样的地方，这个在《俱舍论》当中也有。意思是眼根乃至于意根等等，尤其是这些比较粗大的根，这些根是清净的色法，在相续当中通过很微细的方式存在。我们认为眼根就是眼睛，耳根就是耳朵等等，其实它们并不是真正的根。真正的根是在眼睛里面很微细的、清净的色法，这才是真正能够了知外境的根。

汉地禅宗把根分为净色根和扶尘根二类。所谓的净色根是真正能够起作用的清净的色法。外面的大大的眼睛、耳朵这个叫扶尘根，这些粗大的外面的形象，它不是真正能够起作用的。“扶”就是扶持、帮扶的意思。比如眼睛等可以帮扶正根即里面的净色根，帮扶正根的五尘叫做扶尘，它对这些根有种帮助的作用。如果没有扶尘根作为所依，净色根也无法安立。有时也叫浮尘根，浮是飘浮、虚浮的浮。浮尘根是针对胜义根来讲的，它是一种虚浮的根，它对于取色法不起作用的。净色根叫胜义根，胜义根是真正能够起作用，真正能缘取外法的。

这些有部的经部的观点我们还是要了知一下。总的来讲，这个颂词对方认为诸根能够行诸尘，所以根是实有的。这是对方的观点。

下面进行遮破，这个颂词既是立宗也是正破：

如果对诸根进行逐一破斥，比较繁杂，因此龙树菩萨从六根中选眼根作为分析的对境，以它为例而力破其余五根。虽然众生对于色声香味触等尘都很执着，但最执著的是眼根，因为最直接的感观是从眼睛摄取的。遮破最重要的、最执着的眼根见法，其余五根可以例破。所以先以眼根为例进行遮破。

“是眼则不能，自见其己体”：眼根不能自已见到自己的本体，不能见己体，又云何能见余物？不能自见就不能见它物。

眼根不能见自体，这是自宗和他宗所承许的。对方直接安立：眼根除了自己之外能见其余色法，眼根是实有的见者。自宗破斥：如果眼根是一个实有的、存在自性的见者，它应该能见一切，如果不能见自体就不能叫见者，如果不是见者就不能见他法。

关键是对方要成立一个具有自性的能见的眼根，这种具有实有本体的自性的眼根，根本就不存在。如果它存在的话，它应该是自性能见，自性能见就应该见一切。除了能见它法之外，你能不能见自己？如果你不能见自己，说明你不是能见，不是真正的自性的见者。

为了彻底了知眼根不能自见也不能见他法，遮破他宗“有实有的能见的作者”的观点，注释中使用了应成派的不共三因：一、汇集相违应成因。以《显句论》中的推理，眼根不能见他法，因为不能自见的缘故，犹如瓶子不能见他法。因不能自见的缘故，采用的这种推理方式叫汇集相违的应成因，中观推理中经常使用。汇集相违将对方所承许的观点中自相矛盾的问题汇集进行观察，让对方明了其观点之错谬。对方在安立眼根见诸境的时候，在他的观点当中存在自相矛盾，但是对方还没有发觉。

应成派指出自相矛盾之处——“眼根不能够自见，但是能见他法”。在一般人的观点当中，认为这不是什么矛盾，但是在应成派的眼中，这个矛盾是很明显的。眼根不能见自己云何能见他法，这就是相违之处。这叫汇集相违。

当然对方不一定承认，他说不一定，“不能见自不一定不能见他法”。当对方提出反驳之后，自宗就使用第二个因——是非相同的应成因。是非相同也叫根据相同。主要是抓住对方的意思”不能自见，但是也能见他法。“如果你的论式成立的话，那么“瓶子不能自见，也能见他法”。因为你自己说的，不能见自己不一定不能见他法，不能见自己也能见他法。那我们说，瓶子、柱子这些，不能够自见，但是也能够见他法。因为从”不能自见能够见他法“这个根据是相同的。这叫是非相同。什么叫是非？“是”就是他宗承认的，“非”是他宗不承认的——他承认“眼根不能自见但能见他法”；他不承认“瓶子不能自见却能见他法”。从他推理的角度来说是一样的：不能自见但可以见他法。我们使用相同的根据，推理“瓶子不能自见却能见他法”，这就是是非相同或者叫根据相同。

根据相同是应成派当中很尖锐的一个理论，对方承认一个，但是他想承认这一点，不想承认另一点，我们就把他不想承认的这一点放在里面分析。因为推理的方式是相同的，根据是相同的。

我们这样讲的时候，他还是觉得不对。他宗又指出眼根能见诸法和柱子不能见诸法之间的差别，他就把能立立出来，想要反驳应成派的破斥他的论式。

他宗说二者之间有三个根据不相同：一、眼根不能自见而能见诸法，柱子不能见，这是一种缘起的规律，通过缘起来否认二者之间完全相同。二、眼根能见诸法是一种能力。眼根有能够见法的能力，柱子没有见诸法的能力。三、眼根能够见法是现量，柱子不能见法亦是一种现量，通过现量的方式来区别二者之间的差别。

于是自宗使用第三种：能立等同所立应成因。能立就是如前所言三个不同的根据，对方想以其成立所立。我们把能立打破，让能立和所立一样不成立。这叫”能立等同所立“。

首先先破第一个缘起，什么是缘起？依缘而起的法都是无自性的。但是对方通过缘起成立眼根有自性，这个本身就是一种错误。如果真正分析，依缘而起的东西怎么可能实有？佛陀在经典中讲缘起无自性，只要是缘起和合的法都无自性，因此眼根能见诸法是一种无自性的法。不观察的时候可以成立。对方通过胜义理论分析观察说”实有的眼根能见诸法，这是一个缘起。柱子见诸法就不是缘起“，想通过缘起理来成立实有的论调，这完全不合理、无法安立。

第二个是说眼根能够见色是一种能力。我们观察眼根和能力之间的关系是一是异？如果眼根和能力是一体，眼根本身就具备能见色法的能力，不需要观待光明等其它的因缘就能见。但是眼根具备之后，必须观待其他的因缘：如不能闭上眼皮、中间不能有障碍、要有光明、距离等等的因素才能见色，因此眼根与能力非一体。如果眼根和能力之间他体，就成了能力见色法，而不是眼根见色法。如果把眼根和能力分开来讲，会出现二种结论：第一种、眼根和能力是分开的，说眼根具有能力则无有意义，眼根仍然不能见诸法，因为眼根是眼根，能力是能力；第二种、是能力见诸法，而不是眼根见色法。因此眼根与能力非他体。通过分析一异体，能够了知眼根具备能力、而柱子不具备能力，这是不合理的。

第三个所谓的现量见。此处是在分析胜义理论，眼根见色法只是一种观现世量，这种现量在观察胜义的过程中不能做为根据。佛陀在经典中讲过“汝意不可信，切莫信汝意”，还讲到“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”（出自《三摩地王经》，意为：凡夫人的眼耳鼻舌身意六根都不是正量，如果是正量的话，那圣道还能利益谁呢？）。所以凡夫人的眼根局限性非常大，你说通过这个局限性很大的眼根，成立胜义当中有自性，这是完全不能成立的。

现量有根现量和瑜伽现量等，在此处讲是这二种（除这两种以外，还有自证现量、意现量）。凡夫所看到的现量和圣者的瑜伽现量比较起来，当然瑜伽现量是正量——瑜伽现量圣者在入定时见无我、见空性，一切万法都无所见。因此以凡夫的现量成立胜义中实有的眼根，这不合理。

凡夫认为只要是亲眼所见就深信不疑，认为这个法实有，“我见到了，我亲眼看到的难道还有假吗？”“如果认为是假的，那你用手摸一下，硬邦邦、凉冰冰的这种感觉难道是假的？”通过诸根判别之后认为这是实有，而以胜义理论分析眼根不能见诸色，身体不能接触外境，没有根、没有真正的接触，就不会有眼识、触识等，也不会有真实的感觉。

以前经常使用的梦喻也可以说明这个问题。大家都知道梦中景象是假的，眼睛见色、手触到物、梦中爬山等，我们在梦中觉得这一切都是真的。但实际上在我们觉得是真实的当下，这一切都是虚假，没有一个是真实的。所以说你看到了，你摸到了是不是就是真的呢？这完全不是真的。

所以我们如果对眼见、手摸这些觉得是真实的，很执著的话，就观察一下梦境。虽然对于一般人来讲，还没办法通过梦喻来一下子知道如梦如幻，但至少可以颠覆这样的观念——你看到的东西，你摸到的东西有可能是假的。在这个基础上进一步分析和观察，你可以知道，在现实中，在白天看到的、摸到的也不一定就是真实的。经由殊胜的正理分析下去的时候，最后逐渐逐渐就知道，眼睛没办法看、手没办法摸，一切都是虚假的。因此通过这种推理了知现量见这方面无法成立。

既然“能立等同所立”，都不成立,对方认为“眼根能见诸法”这一立论就完全不成立了。

这是立宗，或者说是正破对方的观点。

下面一个颂词是立正因或破喻，前面我们把“眼根不能自见也不能见他”的观点列出来，遮破对方观点“眼根不能自见却能见他法”，对方为了回救自己的观点使用火的比喻：

对方认为：眼根不能自见就不能见他的推理不成立，比如火虽不能燃烧自己，但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等其他法；同样，眼根虽然不能自见，但却可以见其他法。对方想通过火的比喻来成立眼见色法。火是一种比喻也是一种能立的因，如果火喻能够成立，眼见色法也可以类推而成立。

但是火喻也不能成立眼见色法，为什么呢？此处使用第二品观去来品中的推理方式“去未去去时，已总答是事”，总的回答了这个观点。

“已去无有去，未去亦无去，除已去未去，去时亦无去”，我们把颂词换一下：“已烧无有烧，未烧亦无烧，除已烧未烧，烧时亦无烧”。火烧物体时是已烧的东西还是未烧的东西？已经烧完了就不能再烧了，未烧还没有烧也不可能烧，除了已烧和未烧之外没有一个正烧时，正在烧的东西不存在。你说火能够烧物体，你是怎么烧的？是烧一个已经烧完的、还是烧尚未烧的、还是烧一个正在烧的，通过分析不存在火在烧，所以如果了知第二品中的推理方式，此处的火喻亦容易了知。

我们将“去未去去时”换成见也是一样：“已见无有见，未见亦无见，除已见未见，见时亦无见”。你说眼根见色法，是见一个已经见的东西吗？已经见的东西不再见、已经见完了。那么未见的呢？这个东西还不存在所以无法见。除了已见和未见之外也没有正在见的物体，见时亦无见。

对方想要通过火的比喻成立他的观点，自宗在“去未去去时”已经总答是事，对这种立论完全做了回复并遮破。

我们所执着的这些法都存在三轮：能作、作者和作。用已去未去等观察方式通过总的理论可以遮破。

这是对对方的比喻进行了回答，S师在注释当中说这个是立正因，他是把应成派的三个推理放在这里。

下面是摄义，或者是第三种破法。第一种破法讲到“是眼则不能，自见其已体”，第二种是破喻：“去未去去时”，下面这句可以安立为第三种破法：

此处把前面两个颂词的立宗和立正因作为摄义。

“见若未见时”，第一个“见”是见者，见者如果没有见到色法的时候，“则不名为见”，就不能叫见者。

“而言见者能见，是事则不然”，见者如果没有见到色法就不能叫见者，而言见能见，第一个“见”是见者，说见者能见色法，是事则不然。

为什么“见者未见时，则不名为见”？无法见。有两个根据：第一、“是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物”，因为眼根不能自见，亦不能见他法，以此而言见者不能成为见者、无法见其余法。第二、用第二品中分析过的“去未去去时”来推理，见者是见已见的法、见未见的法、还是正在见的法？实际上三种情况都无法成立，所以无法见。通过如前两种根据分析，见者如果没有见色法时则不名见者，无法安立成见者，因此说见者能见是事则不然。

这个颂词作为摄义非常合适。

或者可以作为破斥眼根见色的第三种根据。“见若未见时，则不名为见”，如果眼根见到色法，我们承许你是见者，就可以安立“见者能见”，但是眼根是否恒时能见？不是恒时能见。眼根正睁开、正在作业时是个见者，因正在见故。但在睡觉时或已昏死，这时眼根关闭没有见色法，颂词中“见若未见时”就是指这种情况。眼根没有见到色法时则不为名见者，不是见者就不能说眼根恒时能见。“而言见者能见，是事则不然”，这时眼根分成了两类：一类是见者，眼根正在作业、正在左顾右盼时，这时是见者；另一类是未见者，因为睡觉时眼根关闭没有见色法。有时能见、有时不能见，能见时是见者、不能见时就是非见者，无法成立一个自性实有的见者，所以“说见者能见，是事则不然”。因此，眼根不是一个恒时的自性实有的见者。所以这个颂词作为第三种根据也很合理，能遮破我们对实有的、恒有的见者的执着。