第十九 菩提分品

此菩提分品主要宣说修行。

戊四菩提分品分三：一、因；二、本体；三、差别支

己一因分八：一、知惭；二、坚稳；三、不厌；四、知论典；五、知世间；六、知四依；七、四无碍解；八、二资粮

以安住佛制戒、闻思积资之间来说明。以知惭、坚稳、不厌倦这三法不违越学处，以了知论典、了知世间的方式听闻，以四依及四无碍解的方式具足清净的思所生慧，精勤积累二资粮。

庚一知惭分八：一、知惭之法相；二、所惭之处；三、知惭之分类；四、无惭之过患；五、惭愧之功德；六、赞叹有惭；七、有惭有愧之验相；八、殊胜有惭有愧

辛一知惭之法相

知惭，断除了其违品不知惭、无愧这两者而成为知惭有愧的自性。它观待自己称知惭，观待他人叫有愧，如果菩萨舍弃了自己所学的大乘法道而学修声闻、缘觉的行为，那么这不是我菩萨的风范，是知惭，也受到其他菩萨谴责，是有愧。助伴：以无分别智慧摄持，即不缘我、其他众生及有惭有愧之法的相状。所缘：如果趋入下乘之道，则为惭愧者。也就是说，入于声闻、缘觉乘者虽然无有烦恼罪，但行一己私利，所以意乐、智慧、修行、果这一切都是比大乘更下劣的行境，缘于那种行境，菩萨趋入，就成了惭愧者。作用：菩萨以有惭有愧能成熟众生，这样的有惭有愧是坚稳菩萨才有，而声闻、缘觉全然不顾而舍弃均成为过自己亲友的众生，只求独自寂乐，因此观待菩萨，小乘行人惭愧心微薄，如续中所说“自子尚不爱，声闻劣缘分，令诸有情乐，善缘金刚手。”

辛二所惭之处

若问：对什么处惭愧呢？

对于自相续中布施等六度的违品悭吝等增长，对治法布施等减少，菩萨会生起强烈的惭愧心，世间中种姓高贵者作恶劣种姓的行为，是一种惭愧，与之相比，菩萨增长悭吝等更惭愧，减少布施等也极为惭愧。对于这种增减，称为惭愧。同样，对行与不行六度惭愧：坚稳菩萨们对于自相续串习依于六度，懈怠不行持，而不严禁随顺生起贪嗔等烦恼法六根门，趋入享用五欲妙境，就更惭愧了。

辛三知惭之分类

非入定本性欲界地的有惭有愧是小品或下品。入色界定无色定属于分为小、中、大品中的小品与中品也归为小品。信解行地与一地等下下地观待各自之上上地为小品，下者观待上者（藏文是上者观待下者，应该是错别字）也立为小品。意乐下劣的声闻、缘觉的有惭有愧，唯一成办自利，因此是小品。一地至七地之间的“有我”，有勤作相的我慢的缘故，他们的惭愧都称为下品或小品惭愧，这是从观待的角度而言的。除之此外其余更超胜或为大品，是入定地的惭愧、它的最大品，观待下地上面是大品、大乘的有惭有愧、八地等三清净地的无我执无分别智慧任运自成的有惭有愧是无勤任运自成，因此安立为大品或增上品。

辛四无惭无愧之过患

具慧者由非理趋入无惭无愧，从中生起、纳受贪等烦恼，以嗔恨所牵造杀生等不善业，自己失坏戒律，今生来世都损害自己，也损害其他众生。同样产生舍弃善业、利益众生的懈怠放逸等及我慢过患，毁坏众生及自相续的戒律，由此导致自己生起后悔忧恼而失去安乐。也被他人视为不具功德后几乎得不到恭敬与利养。由无惭无愧之因导致，也不成为对佛教有信心护持白法的非人众及本师佛陀尤为垂念的对境，漠然置之。

同行的佛子们也谴责说“某某人如此不合理”世间人中，于现法的今生遭受恶言得到恶名，他世转生到恶趣等无暇处。因此自相续失去了已得到的白法，前所未得重新得到的也将失去。由此，他的身体处于痛苦中，心也不安乐，不能处于正常状态。

辛五有惭有愧之功德

有惭有愧的诸位佛子，根本不会产生刚刚所说的这所有过患，智者恒常真正受生到天趣、人间，是异熟果。

具慧者以有惭有愧能迅速圆满无上正等正觉的资粮，是增上果。有惭有愧的菩萨不厌其烦成熟众生，是士用果。

他恒常远离违品无惭无愧，是离系果。不离对治法有惭有愧，是等流果。如此有惭有愧的佛子将获得这些功德。

辛六赞叹有惭有愧

异生凡愚沐浴身体，穿上质量上等、色形精美的漂亮衣裳，但心却离开了有惭有愧，因此是有贪等罪业垢染的自性，以衣服无法掩盖。佛子具有知惭有愧的衣装，即便外面没有衣服等遮蔽，自然离开了罪过的垢染。以此说明安住于内在入定瑜伽时以有惭有愧作为生烦恼的对治。佛子们有惭有愧，如同虚空不被云雾所染一样，到城中等时以有惭有愧的自性不被世间八法所染。在自己同见行的道友佛子中集聚，也以知惭有愧的饰品庄严，那是随应行为极其美妙的庄严，珍宝等任何饰品也不可相比。

菩萨以有惭有愧如母般慈爱所化，令众生成熟，如母爱子般慈爱一切众生的他们不救护众生、舍弃利他是惭愧之处。有惭有愧就好比马队、象队、车队、步兵四大军队保护国政与领域一样，菩萨在此轮回利益众生时也是能完全防护贪等一切罪过的敌军，因为以有惭有愧能做到不造烦恼的罪业。

辛七有惭有愧之验相

有惭有愧的验相有四种：从意乐方面，能接受布施、持戒等所有任何功德品，不接受无惭无愧、贪嗔等一切烦恼及所有过失品。从加行来讲，不造一切罪过，行持一切功德，显现出来的这四种相就是有惭有愧行人相续知惭有愧所形成的验相。

辛八殊胜有惭有愧

自心修行知惭有愧，不是想到假设别人知道这种过失那多惭愧。他人知道也好不知道也好，自己本身自然修行有愧于造罪，那称为殊胜，这是《注释》中宣说的。应当了悟有愧也以五法为殊胜：信解宣说有惭有愧的大乘法；上述的九种思维；拥有等持的自在；从八地起无勤任运、不分别自他惭愧法三轮；清净地菩萨的所为融合一义是堪为首位或最胜。

庚二坚稳分二：一、略说；二、广说

辛一略说

菩萨的心力坚稳，与菩萨以外其余一切世间人与声闻、缘觉相比，以法相、分类及不变而超胜。

辛二广说分三：一、坚稳之法相；二、坚稳之分类；三、不变

壬一坚稳之法相

按精进、禅定与智慧的次第，分别承许是心不怯懦的勇气、不动摇别处的耐受及真实了知意义而从中不变异的坚稳，原因是，菩萨以这三种法无所畏惧完全趋入修道。

如何生畏惧呢？无有精进者认为我不能修行菩萨行，生起怯懦的畏惧；无有禅定者心不能一缘安住，所以生起分别念动摇的畏惧；无有智慧者不知菩萨行到底是怎样而以愚痴对于一切事无所适从，生起畏惧。以怯懦等这三者，认为菩萨的所修摄集诸多自在功德，因此无法修行，从而生起畏惧。为此，应当了知这三种畏惧的对治——精进、等持与智慧自性或自成的三种本性，不被违品所夺，才具有坚稳的名称。不需要分别抉择与勤奋而任运自成精进、禅定、智慧本有或常有、无有怯懦等三种最为坚固就是坚稳的法相。初学者心的本性具有不怯懦也就能趋入所为，应当了知观待这一点安立的角度取名为本性精进等。

壬二坚稳之分类

首先是八种分类：

1、自性坚稳：由种姓力所致以精进、禅定、智慧界而对菩萨行无有怯懦等畏惧。

2、宏愿坚稳：发愿“从发无上菩提心至获得大菩提间不退失、不改变普度一切众生之所为”，无论转生何处也不改变，一直坚定不移。具体来说，菩萨的无量愿，至佛地间生起，一切愿的根本就是最初发菩提心，依靠为菩提发愿的这一开端生起一切愿，此后的一切愿将越来越稳固。

3、无贪坚稳：也就是自利坚稳，为成办自己的利益，对身体性命也无有顾惜、贪著及畏惧。

4、利他坚稳：不以众生种种邪行而厌烦。

5、信解坚稳：信解“甚深”即真如义坚稳，对本来无生无灭甚深空性之义不怖畏，信解稳固。

6、威力坚稳：不怯懦而信解修成神通、力、无畏等广大功德。

7、成熟坚稳：对于烦恼极其炽盛谁也难以调化的众生，不舍弃而以种种方便长期调伏，是成熟众生坚稳。

8、殊胜菩提坚稳：心想我要修行佛陀之法报化三身不可思议的功德，心不退转。

如此宣说了八种坚稳的差别。

再者，坚稳的三种分类：为无上菩提而行持无量种种难行，是难行坚稳；以利他悲心不舍轮回，受生种种世间，是特意受生坚稳；转生轮回当时，不被轮回的烦恼过患所染，是无惑坚稳，如此坚稳菩萨相续中生起坚稳，是其余的世间人及声闻、缘觉的坚稳不可相比的，承许是坚稳者之最。

壬三不变

犹如飞蛾、飞禽飞翔空中的翅膀的力量及大海的波浪不能动摇须弥山一样，与这三种比喻次第对应，坚稳菩萨不被不善恶友、种种痛苦与听闻甚深空性无我所扰乱、动摇。

庚三不厌

菩萨的不厌最为殊胜，是其他声闻、缘觉的不厌不可相比的。对什么不厌呢？对三种事不厌，于善知识前听闻妙法不厌足，是闻法不厌或求法不厌；于三大阿僧祇劫中如燧木生火般发起广大精进，是精进不厌；为利众生甘愿忍受痛苦不厌，是苦事不厌。这些说明了三种不厌事或对境。不厌之因或来源或所依：依靠前面讲解的知惭及坚稳二法而生起不厌。

不厌的本体或自性是，极其强烈欲求大菩提。不厌分类：具慧者的不厌，于道位诸地中，承许有三种分类：信解行地没有获得自他平等心，有时也会产生厌烦，因此是未圆满不厌；七地，根本不生厌烦，因此是圆满不厌；清净三地无勤任运自成，是极其圆满不厌。

庚四知论典

坚稳菩萨的了知论典，是指了达五明，也称为知论典。

五明，如前所讲一样，内明、因明、语言明或声明、工巧明、医方明。对于这五明，于善知识智者论师前善加听闻，思维其义获得定解后也为他众宣说，因为一切所知处以五明可概括。菩萨们精通尽所有的所知，是为求遍知智慧而了知论典。仅仅五明，世间人与声闻、缘觉也有，但菩萨的了知五明论从基等六个方面更为超胜。那是指什么呢？

1、基或事是指五明，声闻为了自己解脱只是主要追求内明的一部分——人无我，而对大乘所有经典的教义尚且不甚了了，更何况说其他明处。菩萨希求遍知智慧，并为能成办无量众生之利而对所有所知广大之理，自己学习并为他众宣说。精通内明三乘之道，精通能诠名词本质、结构、组合规律文字摄分增等语言学论典中所说，无碍运用，具足文句善妙而能不折不扣地理解意义，意义也是随应现量、比量、教量而成立，驳斥不具正量之宗，建立具正量之宗，从而对意义生起不可夺取的定解。依靠医方明能除众生身体之病，使身体安康，力求长寿。自己以有利众生的种种工巧明饶益他众，也将此理宣讲给别人。总之菩萨为成办自他二利，首先自己听闻五明论典或典籍，闻而不忘受持，串习词句读诵，思量其义，无误通达意义，以辨别善说与恶说的方式也如理为他众宣说，即是以基或事超胜之理。

2、所为：声闻、缘觉尽所有的所学也主要是为自利，菩萨主要是为他利，因此超胜。

3、事业：声闻仅仅了知经典内明而行成办自利之事业，菩萨精通内明三乘后自己趋入大乘，也为其他大乘种姓者宣说它，也为其他声闻、缘觉种姓者宣说相应乘，行持如此事业。同样，以其余因明等四明也能利益他众，也为他众宣说那些论典，因此超胜。

4、法相：声闻听闻宣说内明的一部分——人无我等少量论典后受持其词句等，菩萨对三乘所摄的内明、声明、因明、工巧明、医方明尽所有无边无际的论典都无有厌足听闻、受持、纯熟、思量、通达，具足这五种法相而超胜。

5、无尽：声闻的知论至无余涅槃就会穷尽，菩萨了知五明论，乃至无余法界中也不穷尽，由此超胜。

6、果：真实成就而超胜，声闻们知论不得遍知果，而菩萨精通五明以普皆回向的威力，真实成就遍知一切所知相智慧的果位。

菩萨了知五明论以什么处所摄呢？以等持、总持特别所摄，精通五明也有些是等持的自性，以等持所摄持，与等持相关联，有些是总持的自性，以总持所摄持，与总持相关联。如此也可从等持、总持所摄的侧面分两类。以获得首楞严等等持自在入定，无碍精通五明一切论而成熟有情。以总持的自性，以往累世中听闻过的五明论典不忘受持全部句义，能受持五明所摄的所有经典妙法。为此，菩萨的知论依靠等持具足神变示导、记说示导、讲法示导来成熟有情。以总持的方式使声明等四明主要是内明所有妙法于世间不隐没来受持，这两者是知论的作用。

庚五知世间

坚稳菩萨们的知世间是指了知身体的姿态、语言的形式及以意了知四谛，其他世间与声闻、缘觉不可等同或无与伦比。因此，菩萨超胜其余世间人及声闻、缘觉。

有人会想：仅仅了知世间的名言，随同其他身语的状态，这一点在普通世间也有，了知四谛，声闻、缘觉也有，那么菩萨了知世间如何超胜呢？

他们并不是像菩萨一样能成熟其他众生，因此差别悬殊。

了知世间有三种，了知世间名言、了知世间产生、了知世间泯灭。了知世间名言也有了知随世间之身体姿态及语言形式两种。

那是指什么呢？坚稳菩萨身体姿态，恒常对于上中下的人，无有怒容而面带微笑令人欢喜，恭敬、面露喜色令人欢悦。语言无有不合意而以温柔合意“善来”等之语正直、悦耳、诚实而言说。这两种的必要是，身体的状态合乎他人的心意，为了使众生堪为了知真谛的法器。语言宣说妙法而令他众修行妙法，应当了知这是身语名言的状态。

以意了知这些从何而生、由何而灭，是知世间义，因为承许是以集谛与苦谛二谛使器情世界恒常产生，因——集谛形成果——苦谛，称为世间。以灭谛与道谛二谛使世间隐没或泯灭，因为以道谛断除了集谛，那么具苦谛自性的果世间就会破灭，灭处为灭谛，能灭为道谛。因此了达此理就称为知世间。

了知世间产生不清净依他起、了知世间隐灭清净依他起、了知四谛十六相三解脱门，也就是知三法相。四谛中，为了寂灭苦谛、集谛，为获得灭谛、道谛，具慧菩萨令自他修行四谛就是知世间的作用。以什么原因呢？具慧菩萨了知世间名言的真谛与了知胜义四谛的真谛，了知这二谛的缘故真实称为知世间，了知具有三苦的世间界的趣、寿量、苦乐、兴衰等如何，顺应世间以此处所说身语的名言为例世间的种种规律，那些世间形成的因集谛，就是世间世俗谛。了知道谛、灭谛即是胜义谛，以这二谛无余了知世间。有人讲解说：了知四谛是真正的知世间，了知身语世间是以了知自己的世间引发的缘故是果取因名，或者，对能生知世间的因取为果名，但这是在讲知世间之时，因此可以承许了知身语名言也是真正的知世间。

庚六知四依

为了断除依人及对经典词句依文解义等过失而宣说了四依，依于佛陀出有坏亲口所说的经典教法而不依行人各自之语，即是依法不依人。法义，也有别义意趣，如所说“父母为所杀”等，具有密意，并不能依文解义，即是依义不依句。意义也有不了义与了义两种，要依止具有究竟观察的正量，比如，说人与蕴等法存在是不了义，其本性不存在是了义。按照如来的甚深经藏及能辨别其密意的补处弥勒、佛授记的龙树、无著那样的大祖师们甚深无二讲解，不依不了义而依了义。对了义经藏的意义，也是不依成为有分别的对境、八识对境具所取能取相的笼统意义，而依止获得远离所取能取不可言诠各别自证之义无分别智慧的行境，即是不依识而依智。《无尽慧经》中也说：人法二者视为有自性，是依人，证悟二者无自性是依法性，如是词句，名为世间法，义，名为出世间法。或者世间法，名为词或法，胜义诸法，名为义。如是何经宣说入道，彼即不了义经，宣说入果乃了义经。或者，宣说世俗乃不了义经，宣说胜义乃了义经。何为识？欲界众生之识依于色蕴，色界之识依于受蕴，下三无色界之识依于想蕴，有顶之识依于行蕴，如是，行住于识处色等四蕴即是识。住四蕴之彼等识均了知为空性不分别识说为智慧。

宣说四依的必要：为遮止有些行人凭自己主观而声称“这不是佛经，不是正法”舍弃或诋毁了真实是佛陀亲口所说之法，宣说了第一依。为遮止执著所说“父母为所杀”等依文解义，宣说了第二依。为遮止不知佛陀所说“异生凡夫、如是阿罗汉缘觉行者一人出世利乐一切世间即为如来”是不了义，是从世俗侧面如此宣说而颠倒将所谓“人实有”之类不了义执为真实义，宣说了第三依。为遮止将无二甚深义各别自证不可言说智慧的行境执为获得以种种所取能取习气染污有言诠识的行境，宣说了第四依。这般在分别讲解四依的此时，是说明遮破四种颠倒依。

四依的作用或功德：如果具足第一依，就不会退失信解佛法。以第二依不会退失分析句义。依靠第三依不会退失在能如实宣讲不同与不了义经的了义经善知识前闻法。以第四依，菩萨永远不会从超越分别境的不可言诠智慧中退失。

庚七宣说四无碍解

法无碍解，法有善不善、有漏无漏等众多异门，法的一个类别中也有众多名称的差别，诸如，无明也有愚痴、愚昧、不知、暗、黑暗的别名。智慧也取名为本智、慧、明觉、妙慧、光明等。

义无碍解：了知名与法的差别，无误理解那些名称的意义是什么、自相与共相，即是义无碍解。

词无碍解：名称也不是仅以一个地方的语言，而以各自环境的语种，诸如天、龙、人、寻香、非天的语类，字母聚集组成名称，名称聚集形成词句，词句表明意义的运用，无误了知连接词的结构、如何组成的法相，就是词无碍解。

辩无碍解：获得对凡所询问均能无有阻碍回答、答复一切反驳、从一法之义开始经劫宣讲也不穷尽的智慧。

由于如实了知以上四无碍解的缘故，菩萨的四无碍解，声闻、缘觉不可相比。

这一颂说明了四无碍解的法相。

四无碍解之定数：

菩萨极其精进为他众说法时，“说何”指所说，“以何说”指能说，法与义二者是所说，能说唯以词无碍解与智慧自性的辩无碍解两者宣说。法也是以名称略说，广说其义是如此这般。按照安慧论师的《大疏》中所说，对于某某法，略说是义无碍解，其后详细分说称为法无碍解。词无碍解是指一切时处能获得了知法与义的缘故，以各自地方的语言表达，通过那种语言能通达名义。以辨才质问辩方并对辩论合不合理之义予以答复，为此无碍解定数为四，没有三与五之类的情况。

因：入定中诸法平等性各别自证，入定后或后得智慧完全了知法等四者。或者这两句解说了四无碍解的定义，梵语“札德桑布达”，“札德”是各别，指无分别智慧各别自证。“桑”是指真实或等性，即真如。“布达”是了知，因为以作为现量无分别智慧的后得清净世间智，为他众宣说法与义等使他们懂得、理解。四无碍解的作用：对所有蕴界处等广大及空性等甚深义的法相能斩断一切怀疑，由此称为无碍解。

庚八二资粮

菩萨的资粮是福德资粮与智慧资粮，是声闻、缘觉无法相比的。《宝积经》中云：“菩萨之智慧资粮视如十方虚空，声闻之智慧资粮视如昆虫所食芥子内空间范围。菩萨之福德资粮视如四方大海水，声闻之福德资粮视如牛蹄迹水。”依靠这二种资粮的威力，菩萨受生轮回的过程中，以福德资粮能于轮回中获得超胜的帝释、梵天、转轮王等增上生的圆满富有。以智慧资粮即便住于轮回也不为轮回过患业与烦恼所染而转入轮回。

二资粮是指什么呢？

二资粮涵盖六度，六度也包含这两种资粮，能使受用圆满的布施及能获得人天身所依圆满的戒律这两者是福德资粮，最后智慧度是智慧资粮，因为证悟诸法为空性不被烦恼所染。其余安忍、精进、禅定三者既属福德资粮也属智慧资粮，耐受害忍、堪受苦忍二者是福德资粮，谛察法忍归为智慧资粮。精进也是，作为众生耕田经商等助伴的精进是福德资粮，依止善知识、闻思修妙法等的精进归为智慧资粮。禅定，以世间的四禅四无色定及无漏禅定利益众生归为福德资粮，依靠禅定而修无分别等持，归为智慧资粮。布施等五度为获得遍知智慧普皆回向、以不缘三轮的智慧摄持均成为智慧资粮。

此外，忏悔罪业、随喜资粮、请转法轮也是福德资粮，布施、持戒及修行——福德三事等也属于福德资粮。以依止、承侍善知识及闻法（因缘证悟智慧）归为智慧资粮。

资粮之定义：平时得以修行后反复行持善法，梵语“桑巴绕”，其中“桑”为平常。“巴”是修行之义。“绕”是成就一切之义。再三修行布施等六度的善法能成就佛陀三身，称为资粮。

坚稳菩萨的二资粮能成办自他一切利益，即是作用。

资粮分类：异生凡夫位至世间胜法位以下信解行地的资粮是为得以趋入一地而积累；二地至六地间的积资是为得以趋入七地无相，获得七地时，不作意、不分别经等种种法为不同他义，因此称无相；七地的福慧资粮，是为获得八地、九地任运自成二资粮；八地、九地积二资粮是为获得蒙诸佛予以补处灌顶的十地；十地积二资粮是为获得究竟佛地。为此，坚稳菩萨如是修行福慧资粮。

己二修行或道之本体分二：一、广说三十七道品；二、略说止观

庚一广说三十七道品分七：一、四念住；二、四正断；三、四神足；四、五根；五、五力；六、七觉支；七、八圣道

辛一四念住

具慧菩萨修行身、受、心、法四念住，以十四种行相，不同于声闻、缘觉的修行。为此，菩萨的修念住超胜他以外其余声闻、缘觉。何为十四相？所依胜、对治胜、趋入胜、所缘胜、作意胜、获得观修胜、随应胜、随行胜、遍知胜、投生胜、量或广大胜、殊妙胜、修行、得果或真实成就胜，以如是十四相超胜。

若问：它们的意义是什么？

1、所依胜：声闻修念住，是闻思修声闻三藏。菩萨们修念住是闻思修大乘法藏，为此以所依相超胜。

2、对治胜：声闻观修身不净、受痛苦、心无常、诸法无人我四种，修行清净等四种颠倒的对治。菩萨证悟身等四法均无法我，因此是修行远离净不净、乐不乐等一切相的真如，如《辨中边论》中所说，如是了知身等四者的自性为空性，次第趋入苦、集、灭、道四谛。

3、趋入胜：声闻们为自己趋入四谛而观修四念住，菩萨为自他趋入而观修，因此超胜。

4、所缘胜：声闻们主要缘于自相续的身体等而修，菩萨缘于自己与一切众生的身体等而修，为此超胜。

5、作意胜：声闻作意身不净等对治相，菩萨不缘断、治相而作意，为此超胜。

6、获得胜：声闻为了远离身不净、受痛苦等而观修，获得的果也仅是中断蕴，菩萨并不为了离开它与不离二者，由于身体无自性而不缘离不离二者来观修，得果时也是不离普皆清净佛陀的三身，离开不清净业惑身体等，因此以获得超胜。

7、随应胜：菩萨修念住，是随同六度，证悟身体等四者如幻现而无自性，与不贪身体受用内外一切事物而施舍相随应。不贪身体受用，就能受戒守护清净戒律，由戒律清净而能安住他打不还打等沙门四法的安忍。通过具足安忍才能有对修行六度与利益众生不厌倦的精进。由于安住精进才能成就心不散乱的禅定。依靠入定能成就证悟诸法共相与自相的胜观智慧。由此随应以上六度，而声闻单单修清净分而不能长久串习这样的六度。

8、随行胜：尽管单单的身念住等，世间与声闻、缘觉也修，但与之相比，菩萨的修行更为超胜，自己安住，也能顺应其他世间人与声闻、缘觉各自的心宣说他们的念住修法，因此随行一切所化超胜。

9、遍知胜：菩萨证悟身体如幻相般显现，也并非那样成立；受如感受梦中苦乐般领受，但它也无有任何自相法；了知心的法性圆成实自性光明如虚空般；染污清净的一切法如同骤然出现云雾、消散般，并不是心的本性而是以外缘暂时显现如影像般，因此是遍知身等自性超胜。

10、受生胜：声闻的修念住是为了避免投生轮回，菩萨虽然不以贪爱轮回的业惑所感投生，但为利益众生故意受生为帝释、梵天、转轮王等身体受用圆满的主尊利益他众而不生贪等烦恼，受生为普通、下等人及旁生等有情也是无有怯懦落魄烦恼，为此受生超胜。

11、广大胜：菩萨自性利根、修念住也是为自他二利而修，修行人无我与法无我。在异生凡夫位，短时间修行，由于没有获得圣地，修行为小品，但与声闻、缘觉的念住相比要超胜、要广大。

12、殊妙胜：获得八地后修四念住圆满，无有勤作任运自成，以与其他菩萨融合、近融合而修，堪为最胜。八地的一位菩萨修四念住时，也是其他清净地者修行，其他菩萨修行，也是自己修行，从这一侧面称为融合与近融合，因为融合为一义的缘故。或者，按照《注释》中解释为：从七地最初获得八地的刹那称为融合，第二刹那起至入道九地之间，称为近融合。

13、修行胜：菩萨修念住也是以不舍众生的大悲心与证悟二无我的大智慧摄持，为此超胜声闻、缘觉的念住。

14、真实成就果胜：声闻修念住获得预流果等四果，菩萨修四念住获得十地及佛地之果，为此超胜。

辛二四正断

坚稳菩萨的四正断，是其他声闻、缘觉有情不可相比的，是为利益一切众生而修行，所修的本体超胜念住。四正断：未生不善罪法令不生，已生不善罪法予断除，未生善法令生起、已生善法令增上。

若问：四正断是修什么的对治？是修念住之违品过失的对治，为了对菩萨的念住断除刚刚所讲的所依等十四相的违品过失，所依，闻思修大乘法的违品——不闻不思不修大乘法是过患。同样，应当了知对治的违品，声闻、缘觉具有常乐我净相，至没有获得十地、佛地真实成就的违品是过失之间。以此简略说明了四正断的意义。

四正断的分类：菩萨为利有情于此轮回中受生为梵天、帝释、转轮王等身体享用圆满受用时，为了不随贪等烦恼所转，不被它们所染而修四正断。为了断除欲乐、害心、昏睡、掉悔、怀疑五盖障而修四正断；为了舍弃不作意大乘义而作意小乘声闻、缘觉果；为断除障碍从信解行地趋入圣者一地等的法而修四正断。

为断除安住二地至六地以下对获得安住于七地无相作障碍的过患而修四正断。为断除成为获得八地授记之障的过失而修四正断。为断除对获得九地四无碍解为众生说法令其成熟造违缘的障碍而修四正断；为断除对十地得诸佛予以补处灌顶障碍而修四正断。

为断除八、九、十三清净地获得佛土清净阻碍之障而修四正断；为断除获得究竟十一地佛地之违品障碍而修四正断。具慧菩萨从信解行至十地相续末际之间是如此修行道之违品的对治——四正断。

修法：依经中说“生起欲乐、勤奋、发起精进、持心、真实安住”五句来修：1、欲乐，是精进之根本，其余四者是精进的自性。也就是说，对于未生起的不善法令其不生、已生起的不善法要予以断除、未生的善法要生起、已生的善法要增长有欲求的信解。2、依靠欲乐而修寂止胜观瑜伽，即是勤奋或勤作。如是修止观时，有时出现寂止的同品粗重沉陷与昏聩，有时出现胜观的同品粗重掉举与散乱，有时无有昏沉、掉举处于平常状态，不管出现什么，要以正念正知认识到，之后如应作意寂止相、高昂相、等舍相三相，称为修有三相。3、行三相是所谓“发起精进”之义。4、以三相而持心，如果无有沉陷、掉举而处于正常状态，就不动摇真实安住在那种境界中。具体而言，如果心向内沉陷或睡眠、昏聩，则作意如来菩萨的功德或等持的功德等，作意高昂相而从沉陷中唤起。如果心散射于欲妙或外界事物而掉举散动，则思维轮回的过患与散乱的过失消除掉举之心，向内作意寂止相能止息心流散于对境。如果心远离了沉掉，则接着作意等舍相，平等安住于那种境界，不要再行其余对治。如此以三相持心，以寂止相从掉举中持心，以高昂或胜观相从昏沉中持心，以等舍相远离沉掉于那种境界中持心。精进是指精勤于三相，三相是持心的方便。5、以这种方便再三持心使之堪能，从而不加勤作自然安住，即是真实住。对于五句经，虽然有其他讲法，但这里是依照安慧论师的《注释》解说的。这五种阶段的一切正断，决定称为能断除违品的对治。

辛三四神足

坚稳菩萨的四神足法相，具有超胜声闻、缘觉神足的功德，四神足是指欲定断行具神足、勤定断行具神足、心定断行具神足、观定断行具神足。如果具足这四者，则自在拥有行于空中等神境通，为此得名。这四种为成办自己与其他众生世间出世间一切利益而生起，因此比声闻、缘觉的四神足殊胜。

安立四神足之理：以所依、分类、方便及修行四者，安立为具慧菩萨神足的一切相。

具体来说，所依：依于禅定度而生，修习四无量使心堪能，获得一禅、二禅、三禅及完全清净的四禅，依此得到神通。

分类及方便：有四种，欲、勤、定、观四者是以本体而分，也就是说，依靠对诸法空性无我诚信发起欢喜恭敬精进，从中获得心一缘等持，即是欲定断行具神足。或者，对于四正断，以欲乐恭敬加行精进获得心一缘专注的境界。或者，对于四正断，发起恒常加行精进得到心一缘专注的境界，即是勤定断行具神足。总之，欲求等持是因，从中发起精进是能成就的真实方便。心定是指真实寂止，依靠前世修行寂止的习气今生不费力就得到心一缘安住，即是心定断行具神足。观定是指胜观，获得等持教言同时以智慧分析远离怀疑获得心一缘专注的境界。总之，一缘专注所缘的等持中，欲、勤、心、观四者相应具全。

四种方便：断除不能成就等持的五种过患有八行，此处归集为成就等持的四种方便，能断之八行是指信、欲乐、勤作、轻安、正念、正知、思维、等舍。也就是说首先对获得等持起信而欲求修行它，生起勤作，如果要有勤作，那么决定要先有信心与欲乐，因此这三者归集为勤作，第一是踊跃的方便或能勤作的方便；第二方便是轻安，身心堪能是有利成就等持的本性；正念正知中，一者摄集另一者，是第三方便，不散乱专注所缘；思维与等舍二者是第四方便，成为分别念与烦恼的对治。

六种成就：1、依于神足成就能见，是指五眼。由修神足的异熟中产生肉眼，它可见三千大千世界凡所有的一切巨细色法；神通眼或天眼，是由修行一禅等四禅所生，比肉眼超胜，可不同程度了知十方三时巨细色法；圣者的慧眼：以无分别智慧照见法性真如；法眼：无碍了知经藏等所有佛经句义；佛眼，现量照见三时如所有尽所有所摄的一切所知法。一般肉眼可见一由旬至百由旬、仅仅赡部洲、所有大千世界的一切粗细色法之间，佛陀的肉眼照见十方世界无余的所有现今色法。天眼也有由业所生与由修所生两种，由业所生天眼是天人们由自己的业所产生的极清净根，能清楚地见到远近距离的一切色法。由修所生天眼，是瑜伽行者依靠修禅的威力获得禅定地大种所成的极清净根，它能照见众生以前由何处死殁、未来转生何处及过去未来与现在的色法。法眼能照见一切法的自相共相、与自己等同及比自己低下的补特伽罗相续。佛眼无有质碍照见一切法。《注释》中对五眼有其他解释。

2、教言成就是指六通，依靠神足，自己从如来前得受教言传承、为其他众生赐予教言传承的因是依于禅定成就六通，以神境通无碍行往佛土与众生之处；以天眼通见到佛身与众生身；以天耳通听到如来语与众生语音；以他心通了知众生心中所想；以宿命通了知自他过去转生何处；以生死通了知未来投生何处；以漏尽通灭尽自他心相续有的烦恼。为此，从如来前得受教言传承后也能为其他众生传教。

3、“安住行游戏”，以神境通于如来眷属中游戏或游舞种种神变与幻化。

4、所谓宏愿，指宏愿成就，由发愿力所生的智慧所感，如其发愿，随意转到天界人间等趣中，行种种众生利而游舞。按《十地经》中所说，依靠愿力受生的那些菩萨的身体功德、心威力的功德、妙音的功德等不可言说。

5、自在成就：指获得十种自在，（1）寿自在：依靠四神足的威力，加持寿行，想住世多久就能住多久。（2）定自在：随心所欲入定无量大乘等持中。（3）资具自在：虚空中降下所欲求的种种资具雨，利益众生。（4）业自在：依靠身语业的种种幻化或加持转生于其他界与众生趣的业而能行往其余界与众生处。（5）受生自在：安住色界的禅定，没有从中退失的同时，为利益众生而投生到欲界。（6）信解自在：以自己的意愿而变地成金、变水成甘露等。（7）愿自在：一地以所说十大愿为主成就能圆满自他利的无数大愿。（8）神变自在：为令众生起信，示现燃火、飞行、放光等无量神通神变。（9）智慧自在：法、义、词、辩四无碍解究竟。（10）法自在：以种种名、词、字为众生宣说经藏等一切法，使他们心满意足。十自在之因：前三种由布施度圆满中获得，以无畏施获得寿自在，以法布施获得定自在，以财施获得资具自在。业自在与受生自在二者由戒律度圆满中获得，以身业清净而示现种种身幻化，以语业清净而示现种种语幻化，以戒律清净而得以随意投生。由安忍度圆满而不扰众生心并合其心意，随其信解而如是成办，由此获得信解自在。以精进度圆满的威力获得愿自在，往昔精勤于自他利，后来如其发愿为利自他而如是成就。以禅定度圆满而获得定自在，依此随心所欲自在神变。智自在与法自在二者由智慧度圆满的力量而成就。

6、“得法成就故”，指真实成就得法，成就佛陀的十力、四无畏、十八不共法等究竟的功德。如是依靠四神足而修成六种真实成就。

辛四五根

五根：信根、精进根、念根、定根、慧根。其中信根，对业与业果无欺存在等有的事实有诚挚信，对于宝的功德有清净信，见到获得涅槃及修行圣道如此能成就而生起欲乐信，有这三种信心。或者，对四法起信，即诚信业因果存在而纵遇命难也不造罪，诚信菩萨行而不求其余乘，诚信缘起法无我三解脱门自性甚深空性而摧毁一切见解的随眠，以诚信十力、四无畏等佛陀广大法无有三心二意的怀疑而修行彼等，这四种称为信根，这是《无尽慧经》中所说。

以精进根能修行所诚信之法，具足四正断自性，即是精进根，对精进修行的法念念不忘，即获得四念住就是念根。获得四禅四无色定，于念根不失的法中持续一缘安住即是定根。了知以定根一缘修行之法的自相与共相，或者了知四圣谛，即是慧根。

这般总说后于此解说五根之基或处或所缘：信根所缘境或基是菩提，即缘于大乘果无尽智或一地无二智菩提，对其起信，想要获得它，即是所缘。精进根缘于地、波罗蜜多法相增上戒学、增上慧学所摄的菩萨行而精进行持那些行为，念根缘于如何听闻最殊胜的大乘法，如何受持，如是以词句详细抉择不忘而受持。信解行地的定根缘于如何获得一地殊胜寂止。慧根缘于如何获得一地胜观无分别智慧，由此可知菩提等那些就是信根等之基或所缘境。

这五种为何叫“根”呢？因为对成办一切清净利益起决定性作用的阶段安立为根，因为信心对菩提起决定性作用，精进对菩萨行起决定性作用，正念对大乘法起决定性作用，等持对寂止起决定作用，智慧对修胜观义起决定性作用。或者五根都对成办自他利起到决定性作用。

辛五五力

五力：信力、精进力、念力、定力、慧力，这五种，当各自违品无法侵害时就名为力。依靠信解行阶段信等五力的威力趋入圣者一地，这些越来越向上增长真实能引至圣地，但由于没有解脱见断的缘故是有染污异生凡夫所摄。

若问：根与力的差别是什么？五力，即便世间人，也是在被没有起信、忘失、散乱、邪慧的愚昧所侵害及阻碍期间，称为根；那些违品微弱，不能反过来破坏、摧毁信心等五种对治时，信等五种就称为力。

辛六七觉支分四：一、何时安立；二、以何安立；三、为何安立为七；四、七支归为五支

七觉支即念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。念觉支是寂止分，对修行、领受而现行三十七道品不忘失明了在心。择法觉支是智慧，因此是胜观分，见道时不混杂了知所断法染品与所取法净品的法相。精进觉支，能断除对取受上面殊胜功德及获得这种功德作障的过失。喜觉支，一地现量证悟法界遍行义而远离见断的障碍，身心生起殊胜欢喜，为此一地命名为极喜。轻安觉支：身心远离不堪能的粗重，身体堪能而轻快，心堪能而无阻碍趋入所缘。定觉支：缘于法界真如的一缘心。舍觉支：断除一切沉掉过患如澄清大海无有波浪与混浊般自然如如不动安住。这七种中，择法觉支、精进觉支、喜觉支三者属于胜观方面，轻安觉支、定觉支、舍觉支三者属于寂止方面，念觉支属于止观两方面，因为它遍行止观的缘故。

壬一何时安立

先前信解行地虽有念及慧等，但没有得名觉支，承许趋入圣地无有过患之地得到一地者的相续中具有的念等安立为觉支。

壬二以何安立

这些称为觉支之义：得以现量了知有支等性菩提自性的缘故念等也安立为它的分支，证悟集谛之法与一切众生原本自性无生的法性清净本来菩提中等性的缘故，当时真实生起出世间胜义菩提心。也就是由于证悟诸法无我而现证法平等，由证悟人无我而现证众生平等性。或者入定中通达法无我与人无我如虚空般，因此了知诸法平等性；后得通达我是如何众生也是如此、众生如何我也是如此，如同要寂灭我的痛苦一样我也要寂灭一切众生的痛苦，自他无有差别，因此了知一切众生平等性。

壬三为何安立为七

犹如转轮王具有七轮宝一样，现证本来无生菩提的菩萨，也安立七觉支，转轮王何时出世，以他的福德力出现天界工巧所造天物形成点缀外围的千辐轮宝，它于第二日飞腾空中，转轮王及军队随行也飞到空中，一到各方城堡的诸小国境，便受到迎接，以前没有收服没有战胜的诸地予以克胜，这称为轮宝。大象宝：好似雪山行空般，身相庄严、力大无比，肢体美观、相应大王、完全调顺的大象能摧毁反方的一切军队。骏马宝：有如蓝色孔雀颈羽般悦意的颜色及庄严的身相，聪慧的骏马，在拂晓童子进食的时间就能顺利转行直至大海边际的所有地方返回，具有乘骑的圆满功德。神珠宝：出生一切所需，由琉璃所成，颜色深蓝，形状美观，夜晚也如白昼般能照亮由旬距离，热时散发清凉的光，冷时散发温暖的光，仅仅接触能除百病，在干燥与荒芜的平原也会涌出纯净的河流等能成办一切事的威德力圆满。玉女宝：美貌第一，令人见而生喜，不乱淫其他男人等，烦恼微薄，对主人至上恭敬，情真意切，以贤良的行为打动所有人的心，身口散发出天人的芳香，具有清凉、温暖等合意的殊胜所触等，具足一切功德。施主宝：只要伸手就能出现一切所需财物，财富如多闻天子，国王如何吩咐都能善加成办，具有一切掌财之最的卓越功德。大臣宝或将军宝：以英勇、坚定、力量圆满而胜伏他方，精通作战时军队进退，摄受善行、惩治恶行、辅佐国王、镇压反方，无碍成办这一切，依令而行。

如同这些比喻一样，菩萨得一地时，以前在信解行地没有了知的所知或者没有战胜现量了知之障，在一地时都现量了知并克胜其障见断的缘故。对以前在信解行地修行的法不忘失的正念，如同遍行转轮王克胜诸地的轮宝般。一地者抉择法的智慧能摧分别人与法二我的一切相，因此如同大象宝能摧毁反方的一切军队。

一地者的精进觉支，无余迅速证悟成就神通等殊胜功德而趋入的缘故，如同骏马宝疾速到达目的地。得一地时，现量证悟真如而以出世间法大光明增上的欢喜恒常长养身心，所以欢喜如同神珠宝光驱散黑暗。

一地的解脱道，解脱或摆脱一切见断之障的缘故根本无有身心不堪能，以轻安获得快乐，如同玉女宝的所触使转轮王生起欢喜一般。由定觉支中，如意自在得到神通等功德及一切所想之事，因此如同施主宝能成办国王所想的一切圆满财富。

舍觉支，使一地菩萨于一切时处心无沉掉、贪嗔等烦恼及随烦恼的本体随意安住于本位，以后得世间智慧利益有情，自己获得上地未得的功德，没有断的过失予以断除，舍弃下地；以入定无分别智慧不住一切而安住，使菩萨尊者能恒常安住。或者说，恒常安住于圣者殊胜之处。安慧论师的《注释》中说“以安住恒常最胜。”如此等舍如同将军宝统摄四大军队，能驱逐所要摧毁所要驱逐的，能摄集所要维护所要摄集的，安住于无有损害之处，就像能摄集、驱逐对方军队一样以清净世间智慧能取所取，能舍所舍，如同无有损恼而悠然安住般，无分别智慧，安住于寂灭一切所缘中。

拥有这样功德的菩萨安立为如同转轮王般趋入或驾驭那些功德，恒常为如七轮宝般的七觉支围绕。

壬四七支归为五支

这也是说分支之义，择法是自性支，因为是证悟菩提本体的自性。正念是安住支，因为不忘失先前信解行阶段诸法而反复忆念串习究竟大胜法位的正念中产生择法等一切分支。第三精进是出离支，因为以精进的威力超越信解行地出离至一地。一地自位的正念与精进是信解行正念、精进究竟果的正念与精进。第四欢喜是得一地时证悟法界的功德支，由它所驱使内心生起殊胜欢喜的缘故。轻安、定、等舍三种远离障碍习气，令无有烦恼或是无烦恼的根源，是无惑支，以身心轻安远离烦恼障、所知障习气，能使无有烦恼或者是无烦恼的依处；定是安住于某基而无有烦恼，因为安住等持时遣除了沉掉等烦恼；等舍是无烦恼的本体，因为处于等舍状态也无有任何烦恼。

辛七八圣道

八圣道：正见、正分别、正语、正业际、正命、正勤、正念、正定圣道。其中，1、正见是指见道以抉择法的智慧现量证悟人无我、法无我的法界等性，缘于真如修行。2、以正见作为因，对于出离三界之因——增上戒学、定学、慧学进行思量并欲求它，无有贪欲、害心等烦恼即是正分别。3、按照自己所通达的正见与正分别为利其他众生而宣说，语言断除妄语、粗语、离间语及绮语罪过，即是正语。4、身体断除杀生等三种罪，趋入解脱道，即是正业际。5、断除谄曲奉承、诈现威仪等所有邪命，即是正命。6、依靠正见、正分别、正业际、正命四者修行，为了断除所断二障持续修行圣道，即是正勤。7、不忘失所通达的法义而了然在心，即是正念。8、一缘入定于法界真如中，即是正定。这八种，在一切威仪时应当安住正语、正业际、正命中，向内安住等持时，修止观。也就是说，正见、正分别、正勤三种属于胜观方面，正见是真正的胜观，正分别与正勤是胜观的从属。正定与正念属于寂止方面，正定是真正的寂止，正念是寂止的从属。

解释八圣道：其后，二地以上修行八圣道，随行以择法觉支如实所证悟二无我而了悟并修行法界真如，即是正见，因为以正见如实通达真如，能安立为如此这般，即是正分别。以它如何能安立呢？以名、句、字宣说真如义如此这般的典籍经等称为安立法，因为宣说安立真如义的缘故。按照它所安立的意义，自己证悟并为他众如是传讲，以无误辨别密义趋入所安立的圣教，就是正分别。

正语、正业际、正命三业清净，于二阿僧祇劫依靠正勤修行所知障的对治，如是正念是修行道障的对治，修止观道时，如果出现沉掉的道障，则以寂止相、高昂相与等舍相如上所说以正念的力量遣除那些障碍。正定是修行如威力品中所说的六通等殊胜功德之障碍的对治。

庚二略说（分析）止观

依于正安住是指依靠色界的无漏四禅，思维心以外他法不存在而一缘安住唯心的缘故为寂止。依靠寂止而无误了知诸法的真如义，完全辨别诸法的缘故无分别是胜观，这以上是略说大乘止观的法相。

宣说寂止与胜观的分类：止观二者遍行于一切修行功德，对于修菩提及想要获得静虑等持，神通等的行人来说必不可少，因此称遍行。所有修行的正行就是止、观这两者。所谓“一分”，修四无色定，大部分是寂止，少部分是胜观，因此为一分，色界一禅、二禅、三禅，胜观占大部分，寂止占少部分也是一方或一分。所谓“非一分”，是指止观双运无有多与少之分，因此不是一分方，即是修色界第四禅时。信解行地的修寂止与胜观，承许为获得一地之因。一地时的止观称为证悟之止观，因为当时证悟法界遍行的缘故。二地至六地间的止观称为出离止观，因为能次第断除一切相并出离至无相七地。七地时的止观称无相止观，因为当时对经藏等种种法没有不同他体相，并修行一切无相一味。八地、九地、十地时修止观称为无行止观，因为安住于无有勤作任运自成的止观。三清净地的修止观，称为清净佛刹，获得二障连同习气均清净的佛地，因此称极清净，如此依于地地止观瑜伽遍行于信解行至十地之间一切地，它能成办自他一切利益，下下地能成办上上地的一切功德。

己三修行差别支分四：一、轻易无欺能成办大利之善巧方便；二、不忘先前所受持法之总持；三、能获得未来功德之发愿；四、能清净道之等持及四法印

庚一轻易无欺能成办大利之善巧方便

佛陀之法是地、波罗蜜多、菩提分等道法及力、无畏至一切智之间的果法，能圆满这一切的方便是无分别智慧，任何道法与果法，也都以不缘相而圆满，如《般若十万颂》中云：“设若欲求布施波罗蜜多圆满者当学修般若波罗蜜多。”直至“欲求获得一切种智者当学修般若波罗蜜多。”1、能成熟一切众生的方便是四摄事，因为它能将众生从不善业中唤起安置于善法处。2、迅速获得神通并疾速得以成佛的方便是经中所说“所有罪业皆忏悔，随喜一切诸福德，祈祷一切佛陀尊，愿我成就无上智微妙佛果”的忏悔、随喜、祈祷及回向。3、成就所为的方便是总持与等持二门，以总持不忘失而受持法名、法义，成就自利所为，以示现等持的种种神变成就他利所为。“精通道不断”，是指使如来的种姓不间断。5、成就不住之涅槃的道是智慧与大悲二者，也就是以智慧不住轮回边，以悲心不住寂灭边。圆融发起世俗与胜义菩提心，具全这两种方便实际也就包含了其余一切，因此唯一殊胜善巧方便即已足矣。

以上五种善巧方便遍行于菩萨的信解行及十圣地一切地，不入小乘、成就大乘道果的这种方便，世间人及声闻、缘觉的方便不可相比，依靠这种善巧方便，菩萨能轻易成办自他一切利益。

庚二不忘先前所受持法之总持

以正念及殊胜智慧不失毁而受持所有经典句义，以前听闻的法义也明了在心，将获得菩提分法。获得总持，也于其他生世中请问、供养、受持、讽诵妙法等，积累获得总持的善根感得任何法一次解说就能完全受持句义，这是异熟生总持。今生中于诸多善知识前多闻正法加以串习，不忘失而受持佛菩萨及亲教师、规范师等所讲的正法句义，即是串习听闻总持。谁以串习空性无相无愿等持所感，一次听闻正法就能铭记，称为等持总持，异熟与听闻所生的总持为小品，等持所生的总持为大品，大品总持也有三种，具慧者，没有入圣地的信解行地修等持所生的总持为小品，入圣地住不清净七地者的总持为中品，住三清净地者的总持为大品。这些是总持的分类。

总持之作用：菩萨反复不间断真实依靠异熟等三种总持，恒时能为他众宣说、自己也受持微妙正法的句义。

庚三能获得未来功德之发愿

坚稳菩萨的发愿，具有思维并希求大菩提等所求之果的欲乐，以了知所愿的善妙对境而劝勉，不是像为自利羡慕有漏法一样，而是以超胜智慧激励内心，心中希求，以语句发愿就是愿之因或本体。此处，《大疏》中说智慧是指无分别智慧之因所生或者为获得那种智慧回向，称为“依智劝勉”。所谓“诸地无伦比”，以愿说明，信解行地与十地一切地的阶段，菩萨的发愿，是世间人的愿及声闻、缘觉的愿不可比的。

愿之功德：应当了知，菩萨的那种愿是成办自他二利之因，今生成办自他二利，他世成办自他二利。也就是说，虽然没有以身语刻意为某种目的作其他事，但仅以愿心如何发愿就能如是成就，由心里如何欲求发愿，即时现法中就能生果。那种愿能成办未来一切利益。

愿之分类：信解行位菩萨之愿有种种，当时没有证悟法界遍行之法相，见到轮回的损害而想寂灭，缘于功德而想成就这般，发愿我未来为利众生而成为如此等，有种种不同类别。入一地后现前成就十大愿，所以愿广大。从此开始至获得究竟大菩提之间，于二地等其余一切地越来越向上，愿越来越广大、超胜、清净。

愿之作用：依靠愿力，菩萨能成办自他二利。具有福德力的菩萨的愿力，以无量身、无量光、无量神变成办自他利，应当以经中所说“不易言说”为例来了知。

庚四能清净道之等持及四法印分二：一、宣说有境三等持：二、宣说其对境四法印

辛一宣说有境三等持

空性等持、无愿等持、无相等持三者居道之首位，因此进行解说。应当了知，三等持的行境或所缘境：遍计人法二无我是空性等持之行境；无愿等持之行境是依他起缘起显现执为二我的所依有漏近取五蕴；无相等持之行境：增益二我的基础或所依恒常以自本体远离二我、寂灭一切相的圆成实。

如此三等持缘于三种所取，就成了能取三等持的本体。应当了知，从所缘不同的侧面，能取等持也有如是三种。

宣说三等持之行相：空性等持具有不分别二我的行相；无愿等持：近取五蕴是无常、种种痛苦之根源，因此具有不贪著并背离它而不希冀的行相。无相等持，具有诚信并极喜寂灭一切相状和痛苦的法界胜义谛的行相。

定数：为了完全了知遍计二我本来不存在而说空性等持；为断除执著二我的所依不清净依他起而说无愿等持；为现前圆成实灭谛而说无相等持。如是为了刚刚所讲的三种利益而普遍宣说空性等三等持。

辛二宣说其对境四法印（分二：一、总说四法印；二、别说依理证成无常与无我。）

（壬一、总说四法印：）

无等大师佛陀想至上利益众生而宣说空性等三等持之因即是无余法义的精要或集要诀的四法印，对菩萨宣说“诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂灭。”

这四种如何是等持之因呢？有为皆是无常、有为皆苦二法印是现前无愿等持之因，了知一切有为法是无常、痛苦的自性，从而不再贪恋、羡慕如锯刃与毒食般的有为法，因此能现前无愿等持。宣说诸法无我的法印是现前空性等持之因，因为如果了知诸法人我与法我仅是遍计实际不成立，那么就能现前空性等持。“涅槃寂灭”的精要是无相等持之因，因为于本来寂灭的圆成实各别自证中入定能现前寂灭一切戏论相的涅槃灭谛。

若问：无常、痛苦、无我、寂灭的四种意义是什么呢？

坚稳菩萨的四法印之义：诸行产生，不住第二刹那即不常存之义就是无常的意义，无常的梵语“阿讷达达”，其中“达达”是常，“阿”是否定词，所以称无常或不常。《大疏》中说：“仅仅生灭并不是菩萨所证悟的无常，如遍计二我之类无常。虽然显现似乎产生后才灭，但胜义中生也不存在，岂有灭？它也不存在。

如此对无有执为常有的根源也不存在，因此也就无所愿，这显然是就胜义而言的。唯是分别之义是指痛苦，了知明明无有以所取能取颠倒遍计执著而流转便痛苦，是痛苦之义。无我之义：显现为所取能取的依他起，唯是所取与能取人法遍计的意义，实际并非如是成立。寂灭之义：了知圆成实的自性后串习究竟时寂灭一切分别相状的意义。

（壬二、别说依理证成无常与无我分二：一、证成无常；二、证成无我。

癸一证成无常分二：总说证成一切有为法皆是无常；二、别说。）

（子一、总说证成一切有为法皆是无常：）

立宗，内外的一切有为法每一刹那都是无常的，列举“不容故”及“因生故”直至“清净随众故”之间十四种因。

1、所谓“不容故”，意思就是不合理的缘故，什么不合理呢？一切有为法由因缘产生后乃至相续没有泯灭期间，如水的相续运行般前刹那灭、后刹那生不间断以相续产生，如果不是刹那性，那么有实法产生后有长短时间种种产生的相续不合理或不容有。

另有人说：并非不容有，因为诸法以因缘聚合于第一刹那产生后不会立即灭，历经日、月、年等乃至没有遇到毁灭的外缘之前就如此存住。

如果是这样，那即使第一刹那显现，但第二刹那以后就无有因的缘故，第一刹那产生即刻就无有相续产生而泯灭了，因为安住第二刹那等的因及最终灭的因也需要说出，而产生第一刹那的因不能形成不是刹那性的有实法停住年、月、日等这种情况，因为因果二者是刹那性的缘故。比如，水流流淌，水是重新重新不间断流淌，如果新的相续中断，那就断了相续；酥油灯火焰的相续也在布及油之因中的油没有用尽前，油使火焰重新重新相续不断产生，其中的因——油用尽，它的果火焰也会相续中断，而第一刹那的火焰无有其他油的因，那片刻也不会安住。

有些人逐字逐句斟酌说“如果不是刹那毁灭，那相续最终也不可能毁灭的缘故”，就如同说“开始不灭最终不会灭”一样，虽然意义不相违（此版本藏文是意义相违，应该是意义不相违，另外版本中是不相违），但《注释》如上所说，需要依此受持。

还有人说：产生后安住期间不需要其他因，认为是由产生第一刹那的因感召如是安住。

并非如此，产生第一刹那的那个因产生它后就已经灭了，所以不可能牵引安住许多刹那，因为不可能有非刹那性的有实法，如同说石女儿召引一样。如果非刹那的有实法以因产生，那常法也该产生，那是极不合理、不可能的。

若认为：第一刹那由因产生后安住一段时间，之后自行毁灭，也无有其他因，唯有第一刹那的那个因如是造作。

这也与前一观点相同，都是承许安住一段时间，最终毁灭无有其他因，这样一来为何不承认说“第一刹那也无因生”？

如果说：第一刹那无因生与现量相违，因此不承认。

2、所谓“因生故”：这样产生后其相续安住也成立是以前前刹那的因所生，它以外的因不可得的缘故。

另有人说：有实法由能生的因产生，已经产生了，不需要再反复产生，而在已生之法的状态中安住一段时间，期间无有其余刹那生灭，也不需要其他因。

这是不合理的，说明其相违之理：如果有实法产生后不立即灭，后来才灭，那么是那个有实法它自己刹那不灭而安住后来才灭还是刹那毁灭的一个法后来才灭？如果是第一种，有实法刹那不灭而安住，那么安住的自性无有毁灭的自性，由此安住的法后来也不会毁灭，成了恒常安住。如果具有灭的自性，那么灭的自性无有恒常及一段时间安住的自性，因此不可能有从第一刹那至毁灭的一段时间不灭而安住的情况，所以相违。

此外，有实法产生后安住多久才灭，灭因是什么需要讲清楚。

如果说：就是产生的因。

那是相违的，因为生是指有实法存在，灭是有实法不存在，如果是由一个因产生，那么那个因能造成有实法存在与不存在相违二法是不合理的，就像光明黑暗、冷暖不可能由一个因造作一样。

3、所谓“相违故”，如果有实法自己产生后不具有不住第二刹那便灭的特性而是产生后恒常安住一段时间，那就与教、理相违。如何相违呢？世尊的经教中说：“诸行由因缘生如幻，是生灭之有法故坏灭，生后一刹那不住故为暂时，已生即刻毁灭故短住。”与此相违。理证，也与瑜伽现量相违，瑜伽行者观修作意四圣谛，见到诸行刹那生灭的法相而生起厌离，远离贪恋，从而获得解脱、涅槃，如果没有见到这样，就不会厌离、离贪、解脱，比如世间普通人在人死时才知道灭亡无常而生起厌离，但那之前不生厌离而起安住想，谁也不会因厌离诸行而离贪。

4、所谓“自不住故”，是说与比量相违，如果诸行产生不立即灭而安住一段时间，那么诸行是以自力安住还是以其他因缘力安住？如果是第一种，那理应恒常安住，但实际上能自始至终安住的一个行也没有，因为是自本体刹那毁灭的特性，相续也是遇到外缘毁灭。如果是以其他因缘安住，所谓“它的因是这个”的其他因以正量不可得，因此自己形成后不住第二刹那。

5、所谓“无故”，另有人声称：有实法安住一段时间，不需要其他因，自己已经产生乃至没有遇到灭因之前一直安住，之后遇到灭因才毁灭，比如，青铁没有热性安住一阶段后遇到火时青色与清凉泯灭而产生红色与热性，瓦罐没有遇到锤子之前安住，当遇到锤子时瓦罐毁灭变成瓦砾。

那是不合理的，因为一切有实法自然毁灭无有其他灭因。为何无有其他灭因呢？比如，石头抛到空中时，有抛向空中的因——手等，而落到地上的其他因是不需要的，自己自然能落下。同样，一切有实法由各自的生因产生立即自然坏灭，不需要其他因，铁的青色与瓦罐的形状，没有遇到火与锤子之前也是每一刹那自然坏灭，并不是以火与锤子使它毁灭的。铁与瓦罐的最后刹那作为近取因，火与锤子作为俱有缘而形成红色与瓦砾的阶段，才执著说“铁的红色与瓦罐坏了”，之前认为是常存，这是对同类不断的相续错乱认为而并非真实。如果在铁与瓦罐上画图案，你们认为它不是灭因，但没有画图案的铁与瓦罐的阶段灭了以后得到画图案的阶段，智者了知铁与瓦罐无常的法相。因此，由不同因的差别中形成种种不同的有实法，由相同因的差别中不间断产生同类，但两者都是刹那性，无有丝毫差别，非刹那的有实法永远不可能得到不同阶段的差别。同样，用火将水烧干，瓦罐成了瓦砾而承许用杵摧毁等是灭因，如果善加观察这一切，则有实法刹那性与遇到他缘而变成这种不同阶段，而不是刹那的有实法以其他因毁坏是丝毫不存在的，就像陶师的手与棍子等将泥土作成瓦罐。瓦罐产生时，泥土的阶段自行毁灭，手等造作也灭尽。

此外，以灭因所灭的有实法自本体不灭还是灭？如果不灭，那么以灭因也不能灭，如果自己灭，则不需要以灭因灭。再者，以灭因使某个有实法毁灭时，是造作有实法它自己还是造作它以外的一个法？如果是造作有实法它自己，那就是造作生而不造作灭。如果是造作它以外的一个法，那么对那个有实法就什么也没有作，因此造作氆氇并非毁灭柱子。

6、所谓“相定故”，是指一切有为法的法相一概决定是无常，而没有有些常、有些无常、有些既常又无常（二俱）、有些非常非无常（非俱）之类的差别。因此，世尊开篇说“诸行无常。”假设有实法暂时常有，之后无常，那么就成了常与无常二俱，这是不可能的。一切有为法都离不开刹那毁灭的特性，如同火的自性是热一样。

7、所谓“随行故”，另有人说：如果一切有实法刹那无常，是其他的新法，那以前见的事物后来见时，能认识这是以前曾见过的那个，这种情况怎么合理呢？为此，以前见的事物在没有毁灭之前是安住的。

那是你们将前后事物本不是一个但随行同类相续不间断的缘故误认为是一个而已，魔术师的众多小石子迅速抛到空中又收回手里不间断这样作，人们会认为是一个小石子反复抛出收回，河水每一刹那前面的行往他处，新的水流不间断流淌，但人们以同类相续而认为这条河自己以前也渡过多次、现在也在渡、以后也需要渡。

8、所谓“泯灭故”：若认为：假设以前见到与后来见到的事物现量的行境没有得到不同的同时又说前后不是一个，那怎么合理呢？

有实法的法尔，前前刹那灭尽的缘故不是一个，假设第一刹那不灭如是安住，那后来也不会灭，因为前面见到的事物的刹那现在也安住着，同样后来也将安住，因为是非刹那的事物永远无有差别。

9、所谓“变异可得故”，假设有实法不是刹那性而是自本体于一段时间不变，那么不可能得到与第一刹不同的变化差别，但因为内在有实法有情的身体，幼年、童年、少年、青年、老年直至满头白发满面皱纹的残年之间的变化可得，外法住所、资具也是有新有旧、前后时间不同的差别完全变化可见到的缘故，从最初产生的第一刹那开始就决定是逐渐变异的，如果于第一刹那中不变，那么不可能变成后面的阶段，由于完全改变直接可以得到，因此决定是刹那变化。如果有个人目不转睛地盯着看幼儿的身体，虽然他的身体没有以刹那、昼夜越来越变老分成部分，但直至有朝一日变成白发苍苍之间的粗大变化可见，由此推测岁月、时日、刹那是这般逐渐变化，而并不是偶尔不变停住后顷刻间变成这样。外在的事物也是如此以刹那微分变化的，比如，乳汁变成酸奶，是每一刹那逐渐变得越来越浓、越来越酸，而非刹那的其他变化不可得。由于见不到细微刹那变化而仅将相同的相续耽著为一个事物、误认为是一个，说以前的那个就是这个，是世间人误认为有实法常有。

10、所谓“彼因与果故”，常派声称：我们如何观察，也不能以分别心现量断定细微的变化，能断定说“那个事物就是现有的这个”，因此如何能诚信刹那的变化呢？

那些有实法是由因所生的果，前前为因，后后为果，由此成立刹那性，因是刹那性，所以果是刹那性，果是刹那性，所以它的因也成立是刹那性，恒常的因不会生果，就像虚空中不会生出鲜花与瓶子等。恒常的果是以什么也不能产生的，如同虚空。因此，作为因与果，是刹那的自性，而非刹那的法无有变化，所以不能堪为因果。

如此总说后分别分析：由于眼识等一切识由四缘产生的缘故，刹那迅速产生，这是佛教包括外道在内共称的，不承许心恒常不变存在。识的因是根与色等对境，经中说“依于眼、色而生眼识等”。因此，诸行之果心成立是刹那性，由此证明能生它的诸行也是刹那性。

如果承许说：诸行是常有，它产生刹那无常的心。

如果由非刹那性中产生刹那性，那么由常有中必然产生无常，可那并不合理，就像虚空中产生瓶子等不合理一样。因此，心的因也与心一样成立为刹那性。

再者，诸行是心的果，由心上积存的习气所感显现中变异的外境并不存在，不是由心的积业中产生的外境单独不存在。由此可见，作为因的心是刹那性，作为果的诸行也成立刹那性。

若问：怎么知道诸行是心的果呢？又如何知道由心是刹那性推出诸行是刹那性？

答复：由“执受主宰故，清净随众故”后面这四种理证来说明。

11、所谓“执受故”，五根与处即根所依身体及内脏是识执受所生的缘故成立是心的果。如何执受呢？心识入于母胎，昏厥后执受他时，由父母的精血中形成凝酪、疱膜等，直至具有根的身体完全形成，而识入于精、血后与它们融合一起，如果没有昏厥，不会产生凝酪等所有阶段，因此身体随行于心，并由心完全执受，经中说：“阿难，识若于母胎中未昏厥，则不会由父母不净中形成凝酪等。”

此外，如果心受到损害，身体也会受损，如果心安乐，身体也会变得舒适，因此身体跟随于心。如果与心分离，那么身体不再有感受就会变得腐烂，由于以心执受的缘故诸行是心的果。

12、所谓“主宰故”，心能主宰诸行或者作为主人，因此诸行是心的果。如何作为主人呢？世尊说：“此世间由心牵去，由心引来。”心里所想，身体也跟随它，因此由它牵引。如果心里产生贪欲，那么身体也随行它而变得浮躁或粗鲁、笑逐颜开等其他形相。假设生起嗔恨，就会变成怒目圆睁、面露怒容、紧握拳头等行为，因此心作为诸行主人并能主宰它。再有圣教第二因：如来说“以识之缘形成名色”，如果无有识，那么不会产生名色阶段，如果无有名色，不会产生六处等。

13、所谓“清净故”，是指随行清净的心，因为由瑜伽行者的清净心主宰，如果将地观想成金，就会显现为金等随其信解，以等持力能变成其他行相。佛经中也有广说“获得禅定比丘……”等。为此，诸行是心的果。

14、所谓“随众故”，众生的心积累善恶业形成种种世间界，诸行随行众生的心，造罪众生的庄稼色香味等力小，金子等物也会显现炭等。以造福者的心所感，粮食色香味齐全、劣物也会显现珍宝等，很明显，诸行是心的果。为此，作为因的心是刹那性、作为果的诸行是常有不合理，所以应当了知诸行是刹那性。这以上，内外事物没有各自分开，是综合起来总的以两颂说明了诸行刹那无常。

大乘经庄严论中第十九菩提分品释终

麦彭仁波切 著

索达吉堪布 译

子二别说分二：一、证成内诸行无常；二、证成外诸行无常

丑一证成内诸行无常

以五颂建立内在诸行——具有身体之心与心所均是刹那无常：

一开始产生，其后越来越大产生等，生有十四种行相，建立它们是刹那无常的因或量是依靠“以因及量别”至“随行于心故”之间十四种建立内在诸行均为刹那性。

1、初生，是指属于死亡部分的心识灭后心识入于母胎，与精血一起昏厥，是结生的第一刹那。如此属于死亡部分的心识灭与出生部分的心识生如同秤杆的高低一样出现，因此是刹那性。

2、渐大生：第一刹那心识入胎的第二刹那等刹那次第越来越大产生凝酪、疱膜等阶段，即是舍弃前阶段而次第转异成其他阶段。

3、所谓“随增”，是随增生，长养身体的四因是食物、睡眠、善行、等持。欲界众生以前三种、色界众生以等持而使身体由弱小增长、发育。《注释》中说通过涂抹、推拿等善行长养身体的代表是梵行。如此依靠那些长养身体的因使身体增长，因此是刹那性，常法不可能越来越增长。

4、所谓“所依事”，是指所依事物的产生，眼识等六识之处或所依是眼根等六根，它们也是刹那性，因为产生自果——刹那性的识。只要是因果就是刹那变化，而无有刹那变化就不该是因果，这一点前文也已解说。

5、所谓“变异”，是指变化之生，心中生起贪爱等，身体的形态也与之相应变异，所以成立是刹那性。

6、所谓“成熟”，是指成熟之生，从胎中降生至能行走之间为婴儿，能做游戏之间为童年，至身力心力圆满为壮年，过后韶华衰退的开端为中年，满头白发、满面皱纹为老年，由这般次第成熟可知是刹那串连的相续。

7、8、所谓“如是劣与胜”，是指下劣之生与殊胜之生，下劣转生于三恶趣，比它超胜的生或殊胜的生是转生于天界人间，这些也不固定：由恶趣转生到善趣，由善趣转生到恶趣，由人转生为人等，有生到同类不同类的种种情况，因此是无常，它也是以刹那相续如是转生，而常法不该有各种不同行相。

9、所谓“光明”，是指转生为光明者，六欲天中化乐天、他化自在天、色界无色界的天人们称为光明者，因为他们的受用与等持仅依赖自心而如意趋入。如何趋入呢？化乐天的天女们，想要某种色、形、服饰等，只是以心思维就会幻化出而受用，同样，诸天女也能幻化并享用自己心中所求的天子。他化自在天的天人们也能享受其他天及所欲求的受用，只是心里思维就可幻化享用。色界无色界的天人也是想入于各自的任何等至等持，随着自心便能成就并现前。而诸常法不可能这样，由此可知是以刹那的心主宰而生。

10、所谓“不光明”，即转生为不光明者，如刚刚所说那些天界剩余的兜率天至地狱之间的所有欲界众生并非以自心所想就能成办一切事，因此称为不光明者。因为他们的心与受用也变化种种不同阶段，由此可知是刹那无常。

一般而言，三界的众生趣并不是始终固定，由光明者变成不光明者，由不光明者变成光明者，以内部的差别转生为种种，由此可知是无常、其相续也是刹那性。

11、所谓“行余境”，即行于其他境之生，是以转生到别处死殁而灭亡再投生到他境的方式而行。或者，色界以下众生身体也并非在一地而是行于他处，这也是以刹那的相续趋入、行往，而常法不可能这样。

12、所谓“具种”，是指具有种子之生，具有能转生三界的烦恼随眠或种子而投生。灭尽见修所断诸烦恼的有余阿罗汉及其蕴最后刹那除外，其余阿罗汉向、不来者、一来者、预流者及三界异生均具有烦恼的种子，为此他们的五蕴相续产生是以具种子而产生。他们的产生即是具有因果的那些法，成立是刹那性。

13、所谓“无种之本体”，是指无种子之生：就是没有转生轮回之种子的本体，但诸蕴也是以前因后果的本体产生，有余阿罗汉临近趋入无余涅槃的最后刹那除外，有余阿罗汉虽然无有再投生转世的种子，但在以宿业牵引的有余蕴没有趋入无余蕴之前，有刹那相续的生。有余蕴的最后刹那以后无有相续生，因为趋入了无余蕴的法界。为此，乃至有产生期间就是刹那性。由于前面具有种子而后来无有种子，因此是无常，它也决定是刹那相续的法。

14、所谓“影像生”，是指修行八解脱等的行者依靠等持力显现蓝黄白红显色与形状的影像直接浮现在心的行境中，心中串习等持力如此显现影像也是前面无有后来显现，因此是无常，它也是由心刹那相续次第串习所致，为此成立是刹那性。由此可知，梦境与串习不净观中产生明相均只是心的显现并是无常性。

依此可知，从“初生”至“影像生”之间十四种生，均是无常与刹那性。

（这十四种生是依靠什么理由证成刹那性的呢？）

1、（初生为刹那性的理由是因的差别：）初生是产生凝酪等其他阶段的因，为此成立是刹那性，次第变成后面阶段，如果无有其他因，就不可能如此变化，因为无有因的缘故。从产生的第一刹那而次第出生刹那，形成凝酪阶段，从中产生疱膜……以前前因与后后果的本体生灭，相续不断产生。

2、渐大生的理由是，大小、形状、行态等量的差别不同，因此是刹那变化。

3、（长养是随增生的理由：）如果身体常有，那么就不会有从最初时变化，因此饮食等长养身体成为无义，可那是不可能的，因为食物长养身体这一点不可否认，所以成立是刹那无常。

4、眼识等依靠自己的所依根产生，是刹那自性的无常法，这样才合理，如果是常法，那它不可能作为所依，常法也不需要依赖任何因，常法也不会产生其他果。

可见，不依靠根不会产生眼识等，因此，所依根与能依识二者成立是刹那无常。

有人想：假设所依根常有同时它产生能依无常的识，那有何相违？

如果没有马等乘骑，那么也就不会有乘者人等，同样，所依不变异而恒常安住的同时，能依识不可能不住留而变异。如同所依的布已焚烧能依蓝色也会烧掉一样，所依能依二者无常的法相无二无别。

5、（安住不容有，初存终不变，是变异生、成熟生、劣生、胜生、光明生、不光明生的理由：）

以贪等使身体的形态有所变化、童年与青年等其他阶段成熟产生不可否认而成立，而恒常安住的法不可能有这样的变异与成熟，因为不应该由事物的某个阶段产生其他行相，为此成立是刹那性。

有人想：如果不是刹那变化而是暂时常住有什么相违呢？

极其相违，如果第一刹那不毁灭而仍然存在，那么开始的阶段如何就这般恒常存在，而最终永远不会变化，因为第一刹那无有其他阶段，后面一切刹那也是无有差别，结果一切法都变成了常有，那显然极不应理，因为有实法一切时分体性常有不可得。

有人认为：有实法不变而安住、常存一阶段后才灭尽。

如果有实法于一顷刻、一须臾、一日、一月、一年乃至经劫不变而恒常安住，最终才灭尽，那么灭尽不该有长有短，因为一切有实法于最初刚刚产生的刹那中恒常安住，而永远不会变成临毁灭的刹那。刚刚产生与临近毁灭的刹那，这两个法如果是一体，那么刚刚产生为何不像临近毁灭的刹那一样产生无间就毁灭？或者临近毁灭的法为何不像刚刚产生的刹那一样仍然要安住？因为承许这两者是一体的缘故。所以，从最初产生至最终毁灭的刹那之间不管有多久都是其他阶段，这一点以比量可成立。

所谓“初存终不变”，这是主要的理证，所有要点也归根于此。虽然《注释》中说：“安住不容有，是证成变异之生与成熟之生二者的理由，“初存终不变”也是它的不同理由，但是以贪欲等使身体变化，如果不是刹那性而前面的法如是安住，不可能这样；童年、少年等阶段成熟也应该是第一刹那灭后产生其他刹那，如果第一刹那不灭最终也不变化，就成了开始的阶段不灭而恒常安住。”如果按次第对应，意义无有差别。

由此可得，劣胜之生也承许刹那无常，这样才合理。如果不是刹那无常，那么最终变化也就不合理，而不可能有劣胜产生。同理，光明不光明也不合理，以前面的道理可知，为此不再重复繁述。

6、（无行住非理，是行余境的理由：）

无行其余境：如果无有刹那的相续，就不会有从某地去往其他地方的情况。归纳《注释》中所说而言，如同草上失火，虽然看起来是从一座山径直蔓延到另一座山，可实际上只是由各自草所生的火刹那相连续蔓延罢了，除此之外并不存在常有与唯一“火”的实体行于他处。同样，众生行于轮回种种生处、前往其他境，也只是蕴的相续的受生与蕴的刹那相续不断前往其他境，而并不存在任何所谓行往者的恒常实体行往他处。

假设认为：行往者诸行能前往他境，思维我去往他世的作者是以身体运行而去往那里，如果没有去者，也就没有去的所作，因为所作并非是没有作者而产生。

所作诸行前往他境的因，如果去，那么是作者已生后才使诸行去他境还是未生就能去？如果是第一种情况，那么所谓去的法已生，当时行安住没有去往任何处，它如何能去他境呢？因此这种承许不合理。假设说：诸行不是安住而是具有去他境的自性，那么诸行已去他境，它以外能去的其他实体如何存在？不可得。如果去还没有产生，那么它如何能令诸行去他境呢？因为当时没有去的缘故。

再说其他理证差别：能去本身是于此地安住的同时使诸行迁移到其他地方还是安住于其他地方能使诸行迁移到他境？如果按第一种情况，自己正安住此地时没有去他境，那么它如何能使诸行前往他境呢？就像人依靠马能去往他境，而马在此处未动的同时不可能把人送到其他地方。如果去者安住他境，已经去了那里，诸行安住此处还没有去，结果去法与能去地方不同，如何能去其他地方呢？就像东方的马送西方的人到别的地方一样。

再者，行与能去二者中，是能去先产生后行迁移还是行先产生、能去后生而迁移，还是二者同时产生后迁移到别处？如果是第一种情况，那么能去已生时所迁移的行还没有产生，如何迁移呢？如同儿子未生无可养育一样。如果按第二种情况，则行已生时能迁移者没有产生，因此无法迁移，如同马没出生就无法载或送人到别处。如果按第三种情况，那么就像牛的左右角一样两者同时产生，其中任何一者也不会作为另一者的迁移之因，它们二者一起去他境，因此能去者丝毫也没有令诸行去。所以，将五蕴刹那相续去往他处假立谓去，五蕴本身也安立为去者。实际上除了行本身显现去以外其他能去者并不存在，应当了知有支与分支不存在其他不同实体，但仅以假立存在。这些是依照世亲论师与安慧论师的《注释》所提及的内容简略列举出来。可见，除了有实法以刹那相续去之外的去者与去一无所有，由此可知去是刹那性。

一般来说，行往他境的差别有多种，以心牵引而去：作为心的因诸行去往他处；以行走的意乐身体迈步而去。以宿业所感而去：诸如中阴身去往母胎等。以引力所控而去：如箭射到其他地方。以相属而去：诸如人骑马二者到他处；水与船相联水到哪里船到哪里。以吹动而去：诸如，风将草叶等吹到其他地方。以自性或本性而去：诸如，风直接由某地方到别处，火向上旋到空中、水下行到下水道等处。以威力而去：咒师依靠密咒的威力而去往他处。以实物之威力而去：通过服药及将药涂在身上去往他境，吸铁石吸铁，向上、直接牵引而去。以神变的威力前往他处。依此可知一切有来有去均是刹那性。

具轮回种子，它是刹那的相续，前面虽然灭了，但后面以其特性产生，因此理应承许是刹那无常，而安住于无生无灭中不能堪当种子，或者无有生灭中先前种子不可能这样安住。所以，具有世间种子的一切法均成立是刹那性。

8（末者不容故，是证成无种子生的理由）往昔流转的心相续有种子，以道摧毁后安住于无有种子的本体中，但心应该是刹那性，而非刹那性常有心的本体，对于有余阿罗汉最后蕴来说不可能，因为前面具有种子、后面无有种子，如先前有生一样不可能不再产生，因此无有轮回种子的蕴相续产生也成立是刹那性。

9、显现于等持行境中的影像也是，由于随行于心的缘故成立是刹那性。可见，内在的一切有为法都唯是刹那性。

丑二证成外诸行无常

地水火风四大种、色声香味触法处无表色六境也说为刹那性：1、水是小溪、河流、泉眼、湖泊、池塘等，以冬季春季等及干旱等因而逐渐减少干涸，依夏季的雨水等缘渐渐增长，为此是刹那的自性，因为有增有减的缘故。如果是非刹那的一个常有的本体，那么不可能有增减。

2、风也是自性就不会不动摇住于一处，而是飘荡各方，因此是刹那性。有越来越增大、越来越减小，为此是刹那性，常法不该有动摇增减的情况。

3、地依于风大与水大而产生，由于与之相关的缘故，由四种本性变化的缘故成立是刹那自性无常。水与风中如何形成地呢？世界最初形成时，虚空中风动摇而形成风界，风界中形成水界，降下车轮大的雨，形成水轮界。依靠水风搅拌的水泡形成大地的须弥山四洲，因此水与风中形成地界。如是因所生的因果二者均是刹那性。由大地四种变化可得，以业的差别变化可得。积善业的天人，大地如木棉般光滑柔软可得。造不善业的地狱众生显现极热的烧铁大地、险地与荆棘等痛苦的种种大地。人间的大地也是，在没有用工具耕作时，不会生长庄稼等，用工具耕作，会生长良好的庄稼，这是第一种变化。用锤子、锄头等敲打、挖掘，会形成坑、穴等，这是第二种变化。以火焚烧或风吹动而变高变低，以水滋润而破坏大种造成的变化是第三种。以时节变异：良辰吉日以大地作为能长出优质粮食等之因，恶时会生长恶劣之物，夏季绿草荫荫，冬季变得茫茫一片，变成冰冻的自性，有些地方先前是寂静处后来变成城区，有众生的纷杂，有些先前是城区现今变成静处等，前后显现不同，是第四种变化。这四种变化也是由刹那相续中变化的，而每一刹那无有不同情形，非刹那恒常的本体永远不可能得到变化，由于前后刹那产生其他行相才如此变化，因此地大也成立是刹那性。

4、色香味触四者同样是四大种所造的缘故色等四种与大种相同，以建立大种是刹那的理证，可证成它们是刹那性。

5、火是依赖柴而运行，如果有柴就会燃烧，若无柴则不燃，如果柴多，火也大，若柴少火也小，因此成立是刹那性。如同火是刹那性一样，柴也是刹那性，柴次第焚烧后产生火，如果柴如前一样安住而产生火，那么火与柴二者如何灭尽呢？如果柴用尽，火就不存在，为此这两者以因刹那与果刹那的次第乃至有因期间作为果的火会产生，若无因，作为果的火也消失不见。因此，一切有实法均是不间断显现因果生灭。

有人认为：火本应该在讲四大种时讲，之后才讲色等，继色等后再讲火，顺序不适宜吧。

无论如何宣说，实际意义无有相违，以顺应颂词排列组合才这样宣说。不仅如此，而且所有大种与大种所生自己的同类，前为因后为果，刹那生灭，也特意用火与柴作为比喻来解说。

6、有些人说：声是常有，因为它的相续不像色法等一样，声音传出多久，期间是恒常的，不是刹那性。

答复：并非如此，由于作者以发音动作等使声音的相续越来越大可得、铃等声音传出也是越来越变小，因此成立是刹那性。如果声音没有消失之前，一个声音无有刹那，那么不该变得越来越大或越来越小，因此声音是刹那性，如同人以发音动作口中说出语句次第生灭一样。

7、别解脱戒、禅定戒与无漏戒之类的法处无表色、身语无表色也是随行于心，因为没有依靠心的因，它们不会产生，作为因的心是无常，作为果的无表色也成立是刹那性。

所谓“问难故”，虽然世间人与外道承许诸行最终灭的无常，但他们认为在没有直接见到诸如人死与瓶子碎之类灭亡期间不是刹那性而是以自本体安住。

8、对此，请问对方：你们承许诸行最终一时无常，但为何不承认期间是刹那的无常？

他们说：诸行最终毁灭可见，没灭之前见不到刹那毁灭，因此不承认这种刹那毁灭。

9、再问：油灯的火焰与河流的相续等刹那重新产生，前面灭，这一点虽然佛教与外道均承认，但河水从远看，灯火没有被风吹动，以根不能现量见到是刹那毁灭，为何承许¹它们是刹那性呢？

他们回答：流水从远看，似乎是一个，但到了跟前看水是新的，不是一个水，这一点现量可见，油灯也是前前火焰顶端次第灭尽消失后从根部次第产生火焰，最终油用尽时火越来越小到熄灭，这一点可见，而后来看不见恒常如前一样，所以不能说它们不是刹那性。柱子与瓶子、舍宅、众生、磐石等放置数月数年也不会变得越来越小，如先前见到的那样后来也存在着，因此没有见到它们刹那毁灭。

10、再问：柱子、瓶子等事物也是最初显现，中间以外缘使色形等不同于从前，最终遇到外缘会真正灭亡，难道没有吗？明明这样存在，这些为什么不像灯火一样是刹那性呢？

他们说：灯火及除它以外的柱子、瓶子等诸行法相不同，灯火以热性、能明、不稳固而具有刹那生灭的法相，这一点可见。柱子、瓶子等他法，产生后于一段时间里起到撑梁及装水等作用，因此可见具有坚硬及稳固的法相，所以它们二者不同。

对此应当这样讲：一切行法仅仅自法相不同这一点对自宗他宗来说都成立，但它并不能证明诸行不是刹那无常的法相，其原因是：法相不同有两种，自性不同与运转不同。自性不同，诸如火的自性热与水的自性湿。运转不同：灯火等每一刹那生灭，瓶子等其余行产生后住留一段时间才毁灭，因此运转不同，这显然是你们承许的。虽然灯火与瓶子等自性不同，但依此不仅不成立刹那运行不同，而且对你们来说灯火成立是刹那性，它作为比喻，可证成瓶子等其余行是刹那性。某个比喻，像证成灯火列举灯火为比喻，证成黄牛用黄牛作为比喻之类，一个自性不能充当比喻，要涉及或要建立不同自性的其他事物的一个法，如同说太阳与火相似都是热性、黄牛如野黄牛一样，虽然瓶子等与灯火自相行态不同，但能证成总相无有差别均是刹那的无常。仅仅行相不同，有些法刹那毁灭、有些暂时安住后来毁灭是不可能的，因为诸行无有差别均是刹那毁灭。

此外，按照你们的观点，灯芯不是刹那性而安住，它次第产生刹那性的火焰，柱子、瓶子等不是刹那性而以自本体安住，那么就是认为去年、今年、明年等时间产生盛水、撑梁等不同多种果。所以请问你们：人骑马到别处，马没有去在原地而人到别处的情况有吗？

他们说：这种事在世间中也不可能有，因此不承许，马与人是一同到别处。

对其答复：假设依你们的承许，灯芯不是刹那性而是安住，产生刹那性的火焰，瓶子动摇而住，起到盛水的作用，眼等诸根于前面特性中不动而住，产生眼识等，这些都是同样，因不动摇而新生动摇之果不合理，因为承认这些果的因是那些不动摇的法，所以与马在此处而骑马的人到了别处怎么不同呢？灯芯也是以油再三提供而被火焰吞食逐渐逐渐灭尽，如果油用尽，油灯就会熄灭，灯芯也化为灰迹，而如果灯芯无有生灭产生灯火，那灯芯永远不会泯灭，灯火永远不会熄灭，可事实并非如此，所以因果二者都是刹那性。同样可知，柱子、瓶子等起作用与根产生根识一切都如灯火一样因果二者均是刹那性。

他们说：如果诸行是刹那性，那为何世间人不能像灯火等一样见到而断定是无常呢？

世间人的所见不能断定是刹那性并不是因为诸行有刹那性与非刹那性的差别，闪电、水泡、浮云、灯火、流水这些不久就灭尽，显现时形态也现得不同，由此容易了知是刹那无常，而柱子、瓶子、岩山、金刚钻石等虽然是刹那性，但同类不间断产生的迷乱作为因才产生颠倒分别之想，而诸法非刹那性的恒常存住永远不可能有。

由迷乱因所执受智力浅薄的众生，以不符万法实相的颠倒分别心耽著诸行为乐常我净，如同患有黄眼病者将海螺看成黄色，夜晚旋火轮现似轮子、漆黑一片时眼睛不明者将绳子执为蛇一样，由于有颠倒的心，轮回也成立，以具正量的智慧遣除颠倒的心，结果也会无欺成就清净法，而如果无有颠倒心世间人一切所见都是真实所见，那就成了一切本来解脱或者永无解脱。可事实并非这样，因为染污法与清净法无欺存在。如果不是仅仅将平庸世人见不见执为正量而依靠真实具正量的理证道，那就会使智慧的光明日益增长。以“干涸与增长”直至“问难”之间所说的道理可知外在诸行也是刹那性。

以上是将世亲论师的《注释》与安慧论师的《注释》广解的意义，完整简明扼要地做了阐述。

癸二证成人无我

别说四法印中难以通达，宣说了无常有无有之义的无常与刹那毁灭之义的无常两种，其中建立刹那的无常，总建立的理证有十四种差别，分别建立内诸行是刹那性的理证有十四种差别，建立外诸行是刹那性的理证直接宣说仅有十种。

接下来建立人无我。

依靠上面证成五蕴是刹那无常实际也证明了唯一性的人我不存在，但世间人与外道们将负载蕴的作者自在者称为我、命、补特伽罗、作者等。不间断养育蕴者，具有种种功用，故为力士、力主、众生主，从能力中产生，故称力生、力子。他们承许以此等别名来称呼的我存在，它是束缚解脱的根源。

佛教中犊子部等也承许有我，世尊也说异生补特伽罗、预流补特伽罗等，一位补特伽罗出世，则能利乐一切世间，这就称为如来。一切众生有我，如果无我，那么谁束缚于轮回？谁又解脱？谁成办自他二利？谁又行道？为此承许说有我。外道说那个我的大小也相应身体而存在，有些承许我是无情法，有些承许我是心识，有些承许是有形，有些承许是无形等，有多种观点，均承许总的我是恒常与唯一，还有承许是自在者、作者等，众说纷纭。

佛教犊子部承许：我虽然以实体存在，但它与蕴既不是一体也不是他体，因此不可言说常、无常等。

下面说明他们的承许不合理：应当说，所谓“人”我是依于五蕴仅以名言假立有，正是考虑到这一点，世尊也随顺世间以假立名言宣说了从异生至佛陀之间补特伽罗的名称，而人我并不是以实体或胜义中或自本性存在。如是说明假立有，自本体无有实体，因此无有名言中仅仅假立也不合理、我以本体存在这两方面的过失。

若问：以什么能表明我无实体呢？

回答：如果我有实体，那么以现量比量任意一种量必然可得，因为它以正量不可得的缘故，成立无有实体。以眼等六根与眼识等识都不能现量得到我，不可能得到。

他们说：尽管以眼根等五根与眼识等五识不可得，但仅此并不能证明不存在，就像以五根识不可得的心与心所依靠意识可得而承许存在一样，承许我是以意可得的缘故我存在，世尊也说“今世缘于我、安立我”，明明说我可得。

承许有我者缘我是颠倒的，是将无有想成有，就像将绳子想成蛇一样是一种迷乱，并不是以意识现量见到而得到有。世尊并不是说我实有、以正量识可得，而是说本来无我视为我以意缘取，立名谓我。

说有我者声称：如果我本来不存在，那么以分别心也不该缘取，但一切众生的分别心缘于我的缘故如何能证明这种缘我是颠倒的呢？

驳：如果缘我不是颠倒，那么必然无有过失，可是这种我见具有过失的自性，是染污法的本体，是其余烦恼的因，为此显然是颠倒。也就是说，这种缘我是六种根本烦恼中见之所属的萨迦耶见，从中增长贪等一切烦恼，由它驱使形成具有种种痛苦自性的轮回，所以它有过失，是颠倒缘取。

对方说：我见是具有染法的法相，但不是颠倒的。

驳：如果不是颠倒，那么不该成为染法，凡是染法就是颠倒的，如执著常净。凡是无染污就是无颠倒，如执著无常、不净。所以，常乐我净颠倒的分别依靠证悟不净、苦、无常、无我之正道遣除，获得清净过患的净法，如同眼翳患者所见颠倒相以健康无病的眼睛可清除。

再者，声称我派又说：说人假有的你们对于根本无有的法假立也不合理，那个人是依于什么安立的呢？

安立人，这并不是以人实有才这样安立谓人，只是对近取五蕴安立谓人而已，经中也说：“或沙门或婆罗门，设施我或我所，彼等是于近取五蕴本身安立谓我或我所而已。”

若问：假立的那个我与设施处五蕴是一体还是他体？

答复：按照承许人实有的观点，需要承认人我与蕴是一体、异体任意一种，因为实有的事物与其他实体互异，实体是本身而非其他，如瓶子与氆氇的实体不同、与瓶子的实体同一。假立的人我除蕴以外的实体不存在，仅从设施处与假立的角度是他体，因此也不是一体。因为有将要讲的两种过失，所以蕴及它以外的这个我不可说一体与他体，因为人或我与蕴不是一体也不是各异或他体。两种过失是指，如果我与蕴是一体，那么五蕴应成我；如果我与蕴是他体，那我就应成除了蕴以外另有实体存在。

若问：这样有何过失？

如果蕴是我，那么如同蕴一样我就成了众多与无常，或者如我一样五蕴也变成唯一与常有。如果我与蕴是他体，应成除蕴以外可得，五蕴积业与受苦乐果的我无有关系。

说有我的犊子部将佛陀视为本师却违背本师所讲的无我教言，承许我实有。对其反驳：假设说我实有，那么需要讲清这样安立与五蕴不可说是一体异体、常无常之观点的原因或必要，无有必要或原因而只是说“不可言”并不能证成自己的宗派。

他们说：我与蕴不是一体，因为需要承许蕴先前已灭，但我仍住轮回。我与蕴也不是他体，因为需要承许蕴以外的积业者与受报者不可得。我也不是常有，因为变成其他世的阶段。我也不是无常，因为从无始时至最终之间我是一个而无有众多我生灭。为此，业果的所依实有的我与蕴不可说为一体、他体等。比如，火与柴不是一体，仅依靠柴不能作燃烧之事，火不能作柴之事；它们也不是异体，因为柴本身变成火，除此之外他体的火不可得。

驳：你们承许我与蕴二者有实体后又说这两者不可说是一体、异体，那么无有丝毫能证明自己观点的必要或理由，仅是词句胡言乱语罢了，因此不合理。如何不合理呢？如果承许柱子与瓶子二者有各自的实体又说柱子瓶子不是一体，那么言词中已成立是他体，又说柱子、瓶子也不是他体，这在一切时分都不应理。同样，只要承许我与蕴有实体，那就理当承认我与蕴不是一体，说不是异体或他体不仅没有必要而且极其相违自己的承许，如同说柱子、瓶子不是他体一样。

对方说：假设承许是他体，则担心有蕴以外的其他造业者与受报者的我不可得的妨害，于是承认也不是他体。承许我与蕴的两个实体不是他体是一体也避免不了上述的过失，担心那种妨害也不承许是一体。

承许他体就失毁了自己刚刚承许是一体，因此说直接相违承许不仅无有必要而且过失极大。如果要承许我实有，就理应承认是一体或他体中的任意一种，而既不是一体也不是他体的实体在世间中不可能有，并且经教中也从未宣说过，依理证也不成立。如果承许我与蕴是一体、他体，则其中之一的过失就会临头，那是因为我无实有仅是假立所致，如上所说。为此，没有通达因承许我仅是假立而不可说一体他体，而在承许我实有同时声称“不可说一体他体、不可说常无常”只是直接相违的词句而丝毫不成立堪为业果所依的必要。

以所谓“火与柴既不是一体也不是他体”作为比喻不合理，原因是，火与柴从法相的角度是他体，因为火有燃烧与热性的法相，柴并非具有热性、燃烧的法相，而是坚硬、堪为种种资具的法相，因此法相不同。世间中也见它们两者各不相同，无有火柴可单独存在，虽然无有柴，但火焰依靠风也可蔓延很远，铁与石磨擦中也能显现火。从论典方面来说，火作为四大之一，柴是大种所造，主要是由水汇集、地令坚硬、风令动摇的界性中形成。

声称“如柴与火一样不可说一体异体”不合理，因为这两者是有实法的两个不同实体。

现在遮破外道所承许的我：

众外道说：我存在，见色者、闻声者、嗅香者、品味者、感受所触者及觉知法者是我，造善恶业者、受报者或对境的享受者，从众生的力尘暗三种束缚中解脱者的我怎么会没有呢？

实际并不是这样，虽然我不存在，但见者至解脱者之间可以存在，而我不做任何见等事。如何不做呢？作为我是根与境的助伴、没有它就不能产生见等的外缘还是依靠我的威力激起根才是能见色等，如同主人或君主一样？并非像第一种情况那样，如果有眼等根与色等境的二缘，那么依靠它就能产生眼识等六识，因此不需要其他缘。由于不是它们二者的其他缘产生不可得的缘故，我不是产生识的缘，仅以它们二者就能产生不失作意的识，不需我这个其他因，所以这样的因无义，如同柴生火不需要水一样。为此，见色者是眼识……解脱者，说为诸识是见者等。所以我不成为见者直至解脱者之间，因为不是识的我作为见者……解脱者不可得的缘故。

第二种情况，假设说：境、根、识三者聚合后才见色等也是以我的威力所致，如果无有我，那么不会成为这样。

驳：如果那个我是具有主宰一切之威力成了自在者的一个主人，那么它不会使获得快乐变成无常，理应恒常快乐，然而事实并非如此。不欲求的痛苦理应永远不产生，可是不失快乐不生痛苦的众生也不存在，由此可知我不是自在者。根遇到对境也是由业力所牵产生种种所欲与不欲，由外缘聚合产生种种苦乐，而根本不是什么我的意愿或加持，由此应当通达我不成为见者至解脱者之间。

说有我者也有其他过失：如果我实有，那么也需要建立那个我的作用与它的法相是如此这般，比如，眼根与眼识的作用是做见色之事。如同说眼根的清净色、眼识认知蓝色等一样，需要讲清我的作用与法相。那个我无有实体，如同石女儿与兔角般以正量不可能得到，因此无法真正说出它的作用与法相。如果将蕴的作用与法相说成我的法，那是颠倒的恶宗，成为成百理证妨害所击中的对境，为此有自讨苦头的过失。

还有其他过失：假设人我存在，那么佛陀必然会照见它，因为佛陀了悟一切所知。

如果认为：佛陀照见人我，因为他宣说了异生补特伽罗、圣者补特伽罗。

关于此理前文已讲解过，如果说那是佛陀照见人我实有的意义，则于三种圆满菩提有妨害。三种圆满菩提是指甚深真实圆满菩提、不共真实圆满菩提与出世真实圆满菩提。也就是说，通达法无我是第一甚深真实圆满菩提；通达人无我是第二不共真实圆满菩提，因为与外道不共的缘故；如此通达二无我在世间者中无有，所以称为出世真实圆满菩提。或者通达遍计所执法无有、依他起名言中有、圆成实自性寂灭三种依次与甚深、不共、出世真实圆满菩提相对应。实际上，二无我以观现世心不能证悟，是佛陀通达后为所化众生宣说的，但佛陀如果照见有我，那么就没有超胜世间人所见了，为此也就不成为什么甚深、不共与出世，由此妨害三种圆满菩提。

承许我实有的其他过失还有，如果我实有，并且它能见能闻等，那么来分析那个我想见，是无有睁眼等勤作就能见，还是有勤作而见？这两种情况都不合理，因为有下文要讲的三种过失。见等之事，并不是我的能作无有勤作自生，也不是睁眼而成为见色等的缘、耳根专注听闻等勤作成为它的缘，见就是依靠根与境而以识来做的，而我没有能见与能闻等的能作。

接下来解说其义：如果见等行为并不是我造作，是自然产生，那么我就不是作者，因为我没有做而自然生的缘故。见等所作是偶尔性而是无常，为此有因，而无因自生不合理，如果是无因自生，那么能作就成了常有，但这一点以现量可破。假设能作无因而生，那么由于无因生的果不观待因而生的缘故一切能作需要同时产生，并且一切时分恒常运行。因此见等能作是无勤作自生不合理。

我也不是成为见闻等之缘，为什么呢？如果我是见闻等的缘，那么是我的常有能作成为见闻等的缘还是我的一个无常能作是缘，还是既非常有亦非无常的能作是缘？第一种情况不合理，因为，如果我的常有能作是见等的缘，那么我的那个常有的能作恒时唯一如前一样安住，因此需要恒常作为见等之缘，在根、境不聚合及眼没有做见等事之前也需要有见的作者，但未见未听等之前并无有见闻等能作，为此我的常有能作不堪为见等之缘。假设按第二种情况，我的无常能作是见等的缘，那么那个能作不是恒常安住，前前已灭是无常的缘故作者我也成为无常，因为有作与不作的不同阶段。我的既非常也非无常的能作第三品物在一切时处都不存在，因为常与无常直接相违，所以不是一个就是另一个，而这两者之间第三品物体不可能有。

对此，虽有分析我为常有与无常，但分析我的常无常能作，则明显易懂。

这以上，以现量、比量的理证建立了无我。

接下来以教量证成：

对于佛教说我实有者前说明：世尊所说的诸法无我，是在什么里宣说的呢？《佛说四法印经》中云：“诸法无我。”声闻的《胜义空性经》中也说“胜义或真实义中诸法为空性”。再者，声闻的《增一阿含经》中在讲五类法时也说：“若见我则生五过。”除了有善恶业就会感受苦乐报应、以十二缘起投生流转轮回法之名言以外，舍弃此蕴受他蕴的补特伽罗并不存在。因此，缘所谓的我实有唯一说为过失，绝对相违佛陀的经教。五种过失是指，我见、命见，承许补特伽罗实有，则将于无有我与我所之义视为我与命，即是第一过失。有些外道与说分别无有者，如外道们承许有我与此补特伽罗实有见解无有差别，即是第二过失。所谓“是入于邪道”，虽然涅槃与解脱道是修无常、苦、空、无我，但我与补特伽罗见不是解脱道，入于转生轮回与恶趣之道，因此是入邪道，即是第三过失。所谓“彼心不入空性”，空性是无有我与我所，补特伽罗实有的见解与其行相不同，因此他的心不悟入空性，不闻不思不修，因此称不信不住不解，是第四过失。所谓“不成就圣者清净法”，那些视补特伽罗实有者，不会依靠圣者法见修道断除烦恼而现证涅槃，即是第五过失。

说人实有者声称：世尊于经中宣说了遍知行者、当知行者、负荷行者、随信行行者、随法行行者等众多行者差别，假设补特伽罗没有实体，那么怎会说众多行者呢？

佛说种种行者差别并不是这样的行者实有的意思，而是为了理解、分辨或断定染法位与净法位各异的分别，首先趋入染净二法，轻易了知其相续的分别特点，因此是将他们各自以行者的名称或名言宣说，并非补特伽罗另外实有存在。补特伽罗如何立名呢？五蕴的相续具有染污法时，以“有染补特伽罗的名称能轻易懂得其分位的一切法，仅此而已，并不是说除了具染污之蕴相续的那些法以外另行有烦恼的补特伽罗实体存在。同样，具有净法者，就称具净法补特伽罗。安住于染污相续也有许多差别，以安住小染污、安住中染污及安住大染污的差别，补特伽罗分别称小贪者、中贪者、大贪者。同样，以嗔等烦恼的差别称某某行者，如是安住于小中大净法而分别称为得小地道行者等。始终行持善法或不善任意一种者，称为偏堕行者。如是趋入染净之行者、具染净行者、不具染净行者，利根行者、非利根行者，苦集负荷行者，以道得灭负荷行者，住资粮道行者等、信解行行者、异生、声闻、缘觉、菩萨、佛陀，他们内部的分类有四向四果及得一地等。如果没有宣说种种行者之差别，就不能分辨其法的差别，因此应当了知，是以心识为主的五蕴相续的不同别法作为差别，以与法之名称相关联的人我名称宣说的。

如果世尊以所说补特伽罗的种种差别名称说明人实有，那么就是依靠那种词句产生我见，而实际我见并不需要产生，因为一切众生本来就具有我见。虽然从无始时以来就有我见，但为了使我清净而缘于所谓我并修行，见到我将解脱，并不是说补特伽罗实有。串习我是无始时以来一切流转者尽所有串习，可不仅没有解脱反而一直束缚于无尽轮回的根本就是它，因此世尊以补特伽罗名称宣说，并不应该是因为见我实有及修我，因为理应说补特伽罗实有无有必要。我见，如果是佛陀让众生应生起的法，那么依靠我见一切众生都将无勤解脱；或者，如果它是非应生起，是佛陀遮止的法，那么有我见者就无有解脱，不超出这两种情况。假设所谓补特伽罗或我是决定实有的一个法，那么有如是见解的一切众生就没有迷乱，从无始以来没有精勤修道也该解脱，可是没有证悟无我之前谁也不会解脱，因此我实有的此见解是颠倒的束缚，是所应遮破而不是所应建立或所应生起的。如果我是本性有的一个法，那么谁也无法用理证道遮破它，谁也不可能从将不可颠破的我执著为我中脱离，乃至有我执期间，就无法消除贪爱我与我所执的一方、嗔恨他方等一切烦恼，将以烦恼驱使积业如水车轮般恒常流转三界轮回而永远不会从中解脱。为此，如来语永远不可能说补特伽罗实有，佛语是宣说从轮回解脱的方便，所以就是从超胜世间与外道一切见解的根本见来宣说二无我，因此应当了知佛经中一切时处均不会说补特伽罗或我实有。

此品总结：

如是恒常具足修行知惭至人无我之间的菩提分法那些功德的菩萨不舍断证圆满的自利，通过将众生安置于这种断证也成办他利。

大乘经庄严论中第十九菩提分品释终